Звахим 9b — Талмуд с русским переводом

Один

стих необходим

для случая, когда прошёл его срок,

срок заклания песаха,

и прошёл его год,

то есть он уже стал годовалым и непригоден для жертвоприношения песах.

И один

стих необходим

для

песаха, который был потерян, и вместо него принесли другой , а

его срок прошёл,

но ещё

его год не прошёл,

и он пригоден для принесения в Песах шени. :

Мы добавили: «и вместо него принесли другой», поскольку, несомненно, речь идёт о случае, когда он уже не пригоден для песаха; ведь если он нужен ему для Песаха шени, по-видимому, его закон подобен случаю до песаха, когда требуется акирá. И, по-видимому, отсюда следует, что закон излишка песаха отличается от закона прочих излишков: когда жертвоприношение не нужно, даже общественное жертвоприношение становится излишком, а из того, что для песаха потребовалось истолковать этот закон из стиха, следует, что в нём появилось новшество: можно наделить его новой святостью шламим, которая не является следствием самой его принадлежности к излишкам. См. выше [на странице а, в примечаниях к Тосафот, начиная со слов «и шламим»], где последние законоучители обсуждали сущность излишка песаха: является ли находящаяся в нём святость шламим его первоначальным законом, как у всякого излишка, и требуется ли искоренить его первоначальное название жертвоприношения, чтобы он назывался излишком, или же в нём самостоятельно появляется дополнительная святость шламим; подробнее об этом см. в следующем примечании. И один

стих необходим

для случая, когда не прошёл ни его срок, ни его год,

но его преждевременно принесли и искоренили из него название песаха [хотя он был пригоден для принесения как жертвоприношение песах в его срок] . :

В Шит приведено и противоположное объяснение: поскольку они являются всесожжениями, очевидно, что они делают жертву непригодной вследствие изменения святости, и нет необходимости выводить этот закон из уточнения, касающегося грехоочистительной жертвы Нахшона. Однако невозможно сказать, что это объяснение понимает наш вопрос как относящийся к изменению святости: ведь уточнение относится к сказанному о грехоочистительной жертве, принесённой для искупления Нахшона, тогда как обсуждение в нашей сугии касается изменения владельца, а принесение ради всесожжения не делает жертву непригодной вследствие изменения владельца. Возможно, имеется в виду сказанное выше [7а]: молочная грехоочистительная жертва, принесённая ради кровяной грехоочистительной жертвы другого человека, непригодна вследствие изменения святости, поскольку изменение владельца имеет место только в отношении искупления другого человека, тогда как принесение ради грехоочистительной жертвы другого человека является изменением святости; тем более принесение ради всесожжения другого человека делает жертву непригодной. Но и это объяснение затруднительно, поскольку смысл слов «чтобы Нахшон обрёл посредством неё искупление» и признание жертвы пригодной только потому, что «мёртвые не получают искупления», указывает на обсуждение изменения владельца. Если же речь шла бы об изменении святости, жертва не стала бы непригодной, поскольку это не другой вид грехоочистительной жертвы. См. Мек [на странице а, буква 11] объяснил, что стих «а если из мелкого скота — его жертвоприношение для жертвы шламим» учит относительно песаха до его срока, поэтому требуется акира, и он непригоден, если принесён с его названием. А слова «если овца» и «и заколи» учат относительно времени после его срока; из них следует, что акира не требуется, а он становится шламим без акиры. А тот, кто говорит, что и после его срока требуется акира, учит это из закона о песахе до его срока. Следует подчеркнуть, что после песаха потребовались два стиха: первый — о том, что прошли его год и срок, чтобы научить, что акира не требуется; второй — о том, что прошёл его срок, но не прошёл его год. Раши объяснил в трактате Менахот [83б], что речь идёт не о случае, когда владельцы были отложены до Песаха шени, поскольку тогда его закон подобен случаю до первого песаха, а о случае, когда он был потерян и вместо него принесли другой. В этом случае он считался таким, у которого прошёл его год, поскольку в следующем году его год уже пройдёт; только поскольку он пригоден для Песаха шени, считается, что его год ещё не прошёл. Поэтому мудрецы разошлись во мнениях, требуется ли ему акира. [См. Сфат Эмет.] В простом смысле закон песаха, зарезанного для шламим до песаха, отличается от закона песаха, зарезанного после его срока и года. После того как прошёл его срок или год, он становится излишком и предназначен для шламим, поэтому акира не требуется; если же она требуется, то для того, чтобы сделать его шламим. Но до песаха, когда он предназначен для песаха, несомненно, требуется акира его названия песаха [и практическое следствие — разрешено ли изначально считать о нём не ради его названия, поскольку он стал шламим, или же всё время, пока он пригоден для песаха, запрещено изменять его предназначение]. Если так, непонятно, как Гра аль Малина объяснил, что тот, кто считает, что после его срока требуется акира, выводит это из акиры до его срока: ведь эти виды акиры совершенно не похожи друг на друга. И Ави Эзри [10-я глава, закон 7] добавил, что спор о том, требуется ли песаху акира, связан с вопросом, как в песахе появляется [статус] шламим. Тот, кто считает, что требуется акира, полагает, что закон шламим не присутствует в жертвоприношении с самого начала; только акира устанавливает, что в песахе будут действовать законы шламим, а он остаётся жертвоприношением песах, к которому добавились возлияния и взмахивание грудью и голенью [и это подобно жертвоприношению, принесённому не ради его названия и превращённому в добровольное жертвоприношение; различие между ними состоит в том, что в песахе он не сохраняет законы своего принесения, а становится подобным по закону принесения шламим, подобно излишкам хатат и ашам, на которых остаётся их первоначальное название, но которые приносятся как ола; только для этого требуется акира, и её можно применить также до песаха]. А тот, кто считает, что акира не требуется, полагает, что уже при отделении на нём одновременно появляются названия шламим и песаха; когда искореняют [название] песаха, появляется [название] шламим, и никаких законов песаха в нём вообще нет. Согласно этому получается, что акира до песаха и после него одинакова: он не становится излишком, а требуется либо наделить его новой святостью шламим, либо изменить законы его принесения так, чтобы они стали законами шламим. А «Авиезер» [там же] добавил, что спор о том, требуется ли для Песаха акарá, касается вопроса, каким образом в пасхальной жертве возникает статус шеламим: тот, кто считает, что акарá требуется, полагает, что закон шеламим не присущ жертве с самого начала, а устранение предназначения устанавливает для неё законы шеламим. А «Хазон Иш» [Тмура, ан 34, пункты 1 и 5] считал, что только на остаток повинной жертвы распространяется новая святость всесожжения, тогда как святость шеламим в пасхальной жертве присутствует в ней с самого начала. Он доказал [в «Ликутим», 5:1], что даже когда устраняют предназначение повинной жертвы до истечения её срока, она считается «остатком» и пригодна как всесожжение: ведь ниже [114б] сказано о жертве, принесённой вне Храма до истечения её срока и не ради её предназначения, что за это несут ответственность. Это объясняется тем, что посредством намерения «не ради её предназначения» её предназначение было устранено и она стала новой жертвой всесожжения, для которой отсутствие установленного срока не является недостатком. И Хазон Иш [Тмура, ан 34а, 35б] считал, что именно в излишке ашам появляется новая святость ола, тогда как в песахе святость шламим присутствует в смешанном виде с самого начала. Он доказал [в сборнике, 5а], что и когда ашам искореняют до его срока, он считается «излишком» и пригоден как ола: ведь ниже [114б] сказано относительно того, кто зарезал вне [Храма] жертвоприношение, которому ещё не пришло время, не ради его названия, что он подлежит наказанию, то есть поскольку оно было искоренено мыслью «не ради его названия» и стало новой олой, в которой уже нет недостатка времени. И Гри з отверг это, поскольку там он подлежит наказанию потому, что жертвоприношение, принесённое не ради его названия, пригодно; и хотя для ашама ему ещё не пришло время, пригодность его излишка имеет закон «ашам». И необходимы

все три стиха.

Ибо если бы Всевышний написал один [стих], я бы сказал: это относится только к случаю, когда прошли его год и срок, поскольку он совершенно отстранён от песаха

[то есть уже прошёл песах и он сам по себе непригоден, ведь он старше года].

Но если прошёл его срок, а его год не прошёл, поскольку он пригоден для Песаха шени, я бы сказал: нет

: он не становится шламим, а на нём всё ещё остаётся название песаха. И поскольку его зарезали не ради песаха, он непригоден. Поэтому потребовалось написать дополнительный стих, чтобы научить, что и в таком случае он приносится как шламим.

А если бы Всевышний написал только эти два

стиха, я бы сказал, что лишь

потому, что они были отстранены от своего назначения,

ведь они не были принесены в первый песах, поэтому они приносятся как шламим.

Но если

их зарезали в остальные дни года до песаха,

когда не прошли ни его срок, ни его год и он пригоден для

первого [песаха],

я бы сказал: нет

: невозможно искоренить его из названия песаха, и он станет непригоден уже при заклании до кануна песаха. Стих учит нас, что его можно искоренить даже тогда, когда он пригоден для песаха. Поэтому мы сказали: все три стиха

необходимы!

Сказал Рав от имени Мевуга

[имя мудреца]:

хатат, которую зарезали ради хатат Нахшона,

[козёл, которого князья принесли как хатат при освящении Скинии, и в первый день его принёс Нахшон],

пригодна, поскольку стих говорит:

«Таков закон хатат» —

один закон для всех хатат,

так что изменение от одной хатат к другой не считается изменением святости, даже если изменение состоит в том, что она предназначена для хатат Нахшона, которая была принесена как дар, а не за грех. В таком случае это также не считается изменением владельца, поскольку он зарезал её не с намерением, чтобы Нахшон получил через неё искупление.

Рава сидел и произносил это изречение.

Возразил Рав Машаршия Раве: «Рабби Шимон говорит: все , у которых комец был отделён не ради их названия, пригодны и засчитываются владельцам для исполнения обязанности».

Поскольку не подобны жертвоприношениям.

Ведь

манахот отличаются друг от друга способом их изготовления, тогда как жертвоприношения изготавливаются все одинаково, поскольку

комец

манхаты

махават ради

манхаты

мархешет — его действия свидетельствуют, что она

манхата

махават.

Ведь манхата махават жарится в масле в плоском сосуде и становится твёрдой, тогда как манхата мархешет делается в глубоком сосуде, в котором масло кипит, и поэтому она мягкая.

И подобным образом комец манхаты

харева,

которая является манхатой грешника и делается без масла внутри, и он намеревается сделать её

ради [манхаты] белула

в масле, —

её действия

манхаты харева

свидетельствуют, что она харева.

И поскольку способ изготовления свидетельствует, какую манхату он делает, его мысль при отделении комца ради другой манхаты не портит её, и она засчитывается владельцам для исполнения обязанности: ведь комец сам свидетельствует о себе, является ли он комцем махават или комцем мархешет, а также является ли он комцем белула или харева . :

Мы уже приводили выше [2а, примечание 5], что отсюда доказали: непригодность из-за мысли «не ради её названия» возникает не только из-за отсутствия «ради её названия», но сама мысль делает её непригодной; иначе, хотя мысль о другой манхате не воспринималась бы, всё же отсутствовала бы мысль «ради её названия» той манхаты, которую принесли. Б. В трактате Менахот [27б] мы учили, что мысль «не ради её названия» делает непригодными окропления пеплом коровы и луг масла прокажённого. На первый взгляд это непонятно: ведь их действия свидетельствуют о них — мы не находим окропления масла в другом месте и не находим жертвоприношения, которое делается вне [Храма], кроме красной коровы. [А по мнению Рамбама, согласно которому корова, сделанная ради будничного, непригодна, мы находим в корове непригодность «не ради её названия»]. И требуется дальнейшее рассмотрение. Но в отношении жертвоприношений это не так,

поскольку

одно заклание для всех, одно принятие для всех, одно окропление для всех,

и во время совершения работы не видно, для какого жертвоприношения она совершается. Поэтому мысль о другом жертвоприношении препятствует тому, чтобы оно засчиталось владельцам для исполнения обязанности.

И Гемара делает вывод:

причина

того, что манхата пригодна, хотя её комец отделили не ради её названия, состоит в том,

что её действия свидетельствуют [о ней].

Следовательно, если её действия не свидетельствуют [о ней], — нет.

И

почему? Скажем,

ведь можно вывести, что она пригодна, из:

«Таков закон манхаты» —

один закон для всех манхот.

Подобно тому как Мевуг истолковал относительно хатат, которую зарезали ради другой хатат, что она пригодна, поскольку о ней сказано: «Таков закон хатат» — один закон для всех хатат, — так же и здесь!? :

Раши объяснил, что Гемара возразила именно на сказанное Равом от имени Мевуга, а не на слова Равы выше [7а], который признал пригодной хатат молочного жертвоприношения, зарезанную ради кровяной хатат: ведь Рава признал её пригодной потому, что обе они — хатат. Мевуг же признал пригодной даже [хатат, зарезанную] ради хатат Нахшона, которая подобна оле; именно поэтому ему потребовалось вывести из «Таков закон хатат» новшество, что за ней сохраняется название хатат. Он не учит, как Рава, из слов «и зарежь её» — «ведь хатат была зарезана ради хатат», поскольку это не является буквально предназначением ради хатат. Теперь Гемара поняла, что Мевуг признал пригодным заклание хатат ради всего, что имеет название хатат, поскольку изменение святости возникает лишь тогда, когда жертвоприношению придают другое название [и ему может быть придано название любого жертвоприношения, которое когда-либо существовало, хотя сегодня оно уже не подобно хатат Нахшона]. Поэтому он признал пригодным лишь случай вроде предназначения ради хатат Нахшона, у которой всё же есть название хатат; но если предназначить ради хатат назира или прокажённого, которые являются ола, это будет непригодно. См. Керен Ора и Сфат Эмет, которые считали, что Рав признаёт хатат, зарезанную ради хатат Нахшона, пригодной также в том отношении, что она засчитывается владельцам для исполнения обязанности [и выводит этот закон из сопоставления со всеми хатат]. Доказательство этому состоит в том, что мы возражаем ему из манхот, и весь вопрос касается только того, засчитываются ли они для исполнения обязанности, а не пригодности или непригодности. То есть, как сказано выше, изменением святости считается лишь придание жертвоприношению другого названия; поскольку название всех этих хатат — хатат, название жертвоприношения вообще не изменилось. Но,

необходимо сказать, что из «Таков закон» невозможно вывести: один закон для всех хатат. Следовательно, и хатат, которую зарезали ради хатат Нахшона, непригодна из-за изменения святости.

И следует сказать, что

если это было сказано, то было сказано так:

Сказал Рав от имени Мевуга: «Хатат, которую зарезали с намерением, чтобы Нахшон получил через неё искупление, пригодна»,

и в этом нет изменения владельца, поскольку Нахшон не обязан в такой же мере получать искупление, ведь

для умерших нет искупления! :

Мо р Граа ль обсуждал, является ли её пригодность следствием того, что умерший не обязан получать искупление и его закон подобен закону того, кто режет ради живого, не согрешившего и не обязанного получать искупление, или же только того, что искупление жертвоприношением ему не приносит пользы; но если бы оно принесло ему пользу, это сделало бы жертвоприношение непригодным. Ведь хотя умерший не обязан приносить жертвоприношение, он всё же способен получить искупление и не подобен живому, который вообще не согрешил. [Практическое следствие — делает ли мысль «ради малолетнего» жертвоприношение непригодным, поскольку у него есть грех, но он не обязан получать искупление.] См. комментарий приписываемый Раш и в трактате Меила [10б, начиная со слов «и детёныш»], где объясняется, что причина, по которой для умерших нет искупления, состоит в том, что «их смерть искупила их» [и, следовательно, закон умершего подобен закону живого, не согрешившего]. А Тосафот в трактате Тмура [15б, начиная со слов «а ведь»] объяснили, что сказанное [там и в трактате 6а]: «Поскольку телец с переломанной шеей искупает живых, он искупает и мёртвых», относится к их обязанности как общины, которая не прекращается со смертью; но обязанность отдельного человека искупается его смертью. [См. новшества Грааля Малина, 53, и примечания к Хевруте по трактату , там]. Б. Следует рассмотреть, если теперь, когда мы не истолковываем «Таков закон», а тот, кто режет ради хатат Нахшона, делает [жертвоприношение] непригодным, считает ли теперь Гемара, что хатат Нахшона считается олой и потому пригодна только в случае, если её зарезали для того, чтобы Нахшон получил через неё искупление, поскольку для умерших нет искупления; или же Гемара считает её хатат, но существует постановление Писания, что эта хатат приходит как добровольный дар. Из точности слов Гемары, что ради хатат назира и прокажённого это делает [жертвоприношение] непригодным, следует, что в этой постановке Гемара считала все эти хатат — включая хатат Нахшона — добровольными хатат, и они не делают хатат непригодной из-за изменения святости при предназначении ради них, а только из-за изменения владельца, поскольку предназначенный для них человек считается обязанным получать искупление в такой же мере, как и он [владелец первоначальной хатат]. [Только умерший не обязан получать искупление.] И мы отвергаем это, говоря, что их закон подобен закону олот: тот, для кого они предназначены, не считается обязанным получать искупление в такой же мере, как и они, и они не делают [жертвоприношение] непригодным. По-видимому, согласно этому отведение Гемары «они являются олот» относится ко всем хатат такого типа. А вскоре подразумевается, что авторы мнения «есть говорящие» приняли именно эту логику; возможно, в действительности они приняли логику отведения.

И мы задаём вопрос: зачем потребовалось сказать «ради Нахшона»?

Пусть скажет

ради

любого умершего?

И мы отвечаем:

это учит нас: причина

того, что эта хатат пригодна, состоит лишь в том,

что

Нахшон

умер,

и для умерших нет искупления.

Следовательно,

если он зарезал её ради

живого, подобного Нахшону,

даже если тот не обязан приносить хатат за свой грех, а приносит её только как дар, она

непригодна,

поскольку даже предназначение ради такой хатат считается изменением владельца.

И что это такое —

эта хатат, которая предназначена не для искупления греха, а как дар? —

Хатат назира и хатат прокажённого! :

Раш и объяснил, что хатат назира и прокажённого не приходят для искупления, а для того, чтобы сделать пригодным; они подобны хатат Нахшона, которая не приходит за грех. Требуется объяснить, для какого именно состояния пригодности приходит хатат Нахшона и каким образом можно считать её «даром», после того как в Торе она названа «хатат», а в Сифре [Насо] объяснено, что она приходит искупить нечистоту, находящуюся в глубине. См. комментарий Ра ма на Раши, где сказано, что грех нечистоты, находящейся в глубине, не мог иметь места, поскольку тогда ещё не было Скинии; но они принесли жертвоприношение, чтобы искупить возможную нечистоту, находящуюся в глубине, до входа в Скинию. Получается, что эта хатат действительно пришла не для искупления совершённого греха, а как «дар», чтобы сделать их пригодными для [употребления] святынь, подобно хатат назира и прокажённого.

И мы возражаем: разве

эти,

хатат назира и хатат прокажённого, считаются хатат? Ведь

они являются олот,

поскольку, раз они не приходят для искупления греха, заклание хатат ради человека, обязанного принести эти хатат, не считается изменением владельца; ведь мы учили: тот, кто режет хатат ради обязанного принести олу, — она пригодна! :

Раш и объяснил, что вопрос Гемары состоит в следующем: ведь они являются олот, а нам известно, что если кто-то зарезал хатат ради того, кто обязан принести олу, она пригодна. А в Шит Мек приведено, что некоторые объясняют наоборот: поскольку они являются олот, очевидно, что они делают [жертвоприношение] непригодным из-за изменения святости, и нет необходимости учить этот закон из точности в случае хатат Нахшона. Невозможно сказать, что это объяснение считает, будто речь идёт об изменении святости, поскольку точность выводится из сказанного о хатат, которую принесли для искупления Нахшона, а обсуждение в нашей сугии касается изменения владельца; при изменении владельца предназначение ради олы не делает [жертвоприношение] непригодным. Возможно, имеется в виду сказанное выше [7а], что хатат молочного жертвоприношения, предназначенная ради кровяной хатат другого человека, непригодна из-за изменения святости, поскольку изменение владельца относится только к искуплению другого человека, тогда как предназначение ради хатат, подобной хатат другого человека, является изменением святости; а предназначение ради олы, подобной оле другого человека, тем более делает [жертвоприношение] непригодным. Но и это затруднительно, поскольку смысл слов Гемары — «чтобы Нахшон получил через неё искупление», и она пригодна только потому, что «для умерших нет искупления». Если же обсуждалось изменение святости, она не была бы непригодна, поскольку это не другой вид хатат. См. Нетивот а-Кодеш. Но если это было сказано, то было сказано так: сказал Рав от имени Мевуга: «Хатат, которую зарезали ради того, кто обязан принести хатат,

как дар, а не для искупления,

как Нахшон,

она

пригодна,

поскольку

хатат Нахшона

в отношении закона об изменении владельца

считается олой,

и в этом нет изменения владельца.

Есть говорящие: сказал Рав от имени Мевуга —

хатат, которую зарезали ради хатат Нахшона, непригодна,

поскольку это является изменением святости. Ведь

хатат Нахшона

в отношении закона об изменении святости

считается олой,

а не хатат, и изменение святости от хатат к оле делает хатат непригодной . :

В этом варианте Гемара считала, что изменение святости зависит от цели жертвоприношения, а не только от его названия. Поэтому, хотя хатат Нахшона, назира и прокажённого называются хатат, поскольку они приходят, чтобы добиться благоволения подобно оле, мысль о предназначении ради них является изменением святости и делает хатат непригодной. Мы находим различные объяснения причины, по которой эти хатат названы олот. Из слов Раш объяснил, что грехоочистительные жертвы назорея и прокажённого приносятся не для искупления, а для того, чтобы сделать их пригодными для дальнейшего участия в священных действиях; они подобны грехоочистительной жертве Нахшона, которая не приносится за грех. Требуется объяснить, для какого именно приведения в состояние пригодности была принесена грехоочистительная жертва Нахшона и каким образом её можно назвать «даром», если в Торе она названа «грехоочистительной жертвой», а в Сифре [раздел «Насо»] объяснено, что она приносилась для искупления за скрытую нечистоту. См. и [в примечании 4] видно, что они названы олот, поскольку не приходят для искупления, а для того, чтобы сделать пригодным; тогда как из слов Кесеф Мишне [15-я глава законов о непригодности освящённых животных, закон 6] следует, что всякое жертвоприношение, которое не приходит для искупления известного греха, называется олой. Но из того, что в трактате Менахот [91б] различили у прокажённого ашам, который приходит для того, чтобы сделать пригодным, и хатат, которая приходит «для искупления», очевидно, что в нашей сугии всё, что не приходит для искупления за неумышленное нарушение, влекущее карет, считается «олот». Следовательно, даже если эти хатат искупают грех, поскольку они не искупают карет, это считается изменением святости. И Мо р Граа ль [в своём уроке в начале книги «Шалмей Йосеф» к трактату Зевахим] спросил, почему мысль о предназначении ради хатат назира и прокажённого делает [жертвоприношение] непригодным сильнее, чем мысль о предназначении ради будничного или «не ради хатат» [что лишь препятствует засчитать его для исполнения обязанности]. Ведь он думает «ради хатат», и какая разница, что это хатат, которая не искупает, — это подобно тому, кто думает, что его хатат не придёт для искупления. Из этого он доказал, что хатат назира не подобна прочим хатат, которые не искупают карет; причиной того, что это считается изменением святости, является то, что его намерение состоит не только в том, чтобы искупить нарушение заповеди и сделать назира пригодным, но и в том, чтобы сделать её видом жертвоприношения, искупающего нарушение заповеди назира. А это другое жертвоприношение, нежели хатат, искупающая карет. И возникает вопрос:

почему бы не сказать:

жертвоприношение за грех, зарезанное с намерением принести его как

жертвоприношение за грех назира или жертвоприношение за грех поражённого цараат

недействительно? Ведь и эти жертвоприношения за грех, являющиеся даром, считаются подобными всесожжению и делают жертвоприношение за грех недействительным по причине изменения святости?

И отвечаем: жертвоприношение Нахшона было

основным видом жертвоприношения за грех

— первым жертвоприношением за грех, принесённым отдельным человеком, и поэтому

упомянул

именно его.

Сказал Рава: жертвоприношение за грех из-за запретного жира,

отделённое за невольное нарушение запрета на употребление жира,

которое зарезали как жертвоприношение за грех из-за крови

или зарезали как

жертвоприношение за грех за идолопоклонство,

не считается изменением святости и является

действительным.

Но если жертвоприношение за грех из-за запретного жира зарезали

как жертвоприношение за грех назира

или как

жертвоприношение за грех поражённого цараат,

оно

недействительно,

поскольку

эти

— с точки зрения закона об изменении святости —

подобны всесожжениям.

Спросил Рава: если жертвоприношение за грех из-за запретного жира зарезали как жертвоприношение за грех за осквернение Храма и его святынь, каков закон?

Стороны сомнения таковы:

Может быть, мы скажем,

что здесь нет изменения святости, поскольку и жертвоприношение за грех, отделённое за осквернение Храма и его святынь, приносится за невольное нарушение, за умышленное совершение которого полагается

карет, как и за него,

как за жертвоприношение за грех из-за запретного жира.

Или, возможно, нет:

жертвоприношение за грех за осквернение Храма и его святынь

не является фиксированным, как оно,

как жертвоприношение за грех из-за запретного жира. Ведь жертвоприношение за грех за осквернение Храма и его святынь — это «жертвоприношение переменной стоимости» [богатый приносит животное, бедный — птицу, а самый бедный — хлебное приношение], тогда как жертвоприношение за грех из-за запретного жира всегда состоит только из животного. Поэтому, если жертвоприношение за грех из-за запретного жира зарежут как жертвоприношение за грех за осквернение Храма и его святынь, это будет считаться изменением святости!?

И приходим к выводу:

тейку!

Рав Аха, сын Равы, передаёт всё это

— все изменения в жертвоприношении за грех —

как делающие его недействительным,

так что даже тот, кто зарезал жертвоприношение за грех из-за запретного жира как жертвоприношение за грех из-за крови, делает его недействительным.

В чём причина? —

Сказано: «

И зарежет её как жертвоприношение за грех».

И истолковываем это так, словно написано: «И зарежет её — “то самое жертвоприношение за грех”», чтобы научить: необходимо зарезать

как то самое жертвоприношение за грех.

Если же он изменил намерение и зарезал его как другое жертвоприношение за грех, это называется изменением святости и делает его недействительным.

Сказал Рав Аши Раву Аха, сыну Равы:

по твоим словам, согласно которым всякое изменение в жертвоприношении за грех, даже изменение с жертвоприношения за грех из-за запретного жира на жертвоприношение за грех из-за крови, считается изменением святости и делает его недействительным, тогда

как ты передашь сомнение, рассмотренное

сомнение, которое обсуждал

Равой, —

которое он высказал о том, считается ли изменение с жертвоприношения за грех из-за запретного жира на жертвоприношение за грех за осквернение Храма и его святынь изменением святости, —

как ты его передашь?

Ведь даже изменение с жертвоприношения за грех из-за запретного жира на жертвоприношение за грех из-за крови считается изменением святости и делает его недействительным; тем более это относится к изменению с жертвоприношения из-за запретного жира на жертвоприношение за осквернение Храма и его святынь, поскольку здесь происходит изменение с фиксированного жертвоприношения на жертвоприношение переменной стоимости!?

Сказал ему

Рав Аха, сын Равы, Раву Аши:

мы

изучали слова Равы не о перемене назначения жертвоприношения, а

о перемене владельца; и передаём их следующим образом:

Сказал Рава: если жертвоприношение за грех из-за запретного жира зарезали

с изменением владельца

для того, кто обязан принести жертвоприношение за грех из-за крови

или обязан принести

жертвоприношение за грех за идолопоклонство, —

оно недействительно.

А если его зарезали как жертвоприношение за грех из-за запретного жира

для того, кто обязан принести жертвоприношение за грех назира

или

жертвоприношение за грех поражённого цараат, —

оно действительно,

поскольку это подобно тому, как жертвоприношение за грех приносят для того, кто обязан принести всесожжение; такая перемена владельца не делает его недействительным, поскольку только перемена внутри одного вида делает его недействительным, а всесожжение не относится к тому же виду, что и жертвоприношение за грех.

И передают это

сомнение Равы

так:

Спросил Рава: если жертвоприношение за грех из-за запретного жира зарезали для того, кто обязан принести жертвоприношение за грех за осквернение Храма и его святынь, каков закон?

Может быть, мы скажем:

он обязан за умышленное нарушение, караемое

каретом, как и тот,

кто обязан принести жертвоприношение за грех из-за запретного жира, и потому относится к тому же виду; следовательно, такая перемена делает жертвоприношение недействительным.

Или, возможно, нет:

он обязан принести

фиксированное жертвоприношение, как оно,

как жертвоприношение за грех из-за запретного жира, а обязан принести жертвоприношение переменной стоимости; значит, это не тот же вид, и мысль о перемене владельца не делает жертвоприношение недействительным.

И приходим к выводу:

тейку!

Передано: если зарезал его

как жертвоприношение за грех

с надлежащим намерением,

то есть во время зарезания намеревался зарезать его как жертвоприношение за грех, но добавил к своему намерению во время зарезания,

что окропит его кровь без надлежащего намерения, —

Рабби Йоханан сказал:

оно

недействительно.

А Реш Лакиш сказал: действительно.

И Гемара объясняет, в чём состоит их спор:

Рабби Йоханан сказал: недействительно,

поскольку

намерение при одном служении учитывается в отношении другого служения,

то есть мысль об изменении назначения делает жертвоприношение недействительным даже тогда, когда он намеревался произвести изменение при другом служении,

и выводим это из намерения, приводящего к пигулю: если во время зарезания он намеревался окропить кровь или воскурить אימурим после установленного для этого времени, такая мысль делает жертвоприношение недействительным. Следовательно, мысль сделать жертвоприношение недействительным при другом служении делает его недействительным уже во время данного служения, как будет разъяснено далее.

когда во время резания он помыслил бросить кровь или воскурить эмурим после установленного для них времени: эта мысль делает жертвоприношение непригодным. Отсюда доказано, что мысль сделать жертвоприношение непригодным при другом служении делает его непригодным уже при этом служении, как будет разъяснено ниже.

А Реш Лакиш сказал: годно,

поскольку

не считают от одного служения к другому.

И не выводим это из мысли о пигуле.

Поскольку мысль о пигуле отличается: её суть как раз состоит в переходе от одного служения к другому — например, когда во время שחיטה человек думает оросить кровью не в своё время или воскурить тук не в своё время; однако сама по себе мысль о пигуле во время שחיטה невозможна. В отличие от мысли об изменении предназначения жертвы, суть которой состоит в самой שחיטה. Поэтому достаточно, чтобы жертва стала непригодной, если он думает об изменении предназначения во время самого служения, но не если думает от одного служения к другому.

И пришли

Рабби Йоханан и Реш Лакиш

к своим методам рассуждения!