Звахим 7b — Талмуд с русским переводом

И разрешаем противоречие: действительно,

по установленному основанию не искупает

жертва хатат за обязанных исполнить заповедь, поскольку она не является для них постоянным и абсолютным искуплением, но

временно искупает,

то есть временно и частично искупает даже за обязанных исполнить заповедь.

И поэтому, если он уже отделил жертву ола за заповедь, которую обязан исполнить, он уже не относится к искуплению жертвой хатат; именно об этом сказал Рава: «Жертва хатат, которую зарезали ради того, кто обязан [и отделил] жертву ола, действительна». Но если зарезали жертву хатат с намерением, чтобы ею искупился другой человек, нарушивший заповедь, и он ещё не отделил олу для своего искупления, жертва хатат становится непригодной, поскольку жертва хатат также временно искупает за обязанного исполнить заповедь. И получается, что зарезание жертвы хатат ради его искупления считается изменением владельца, как сказал Рава: «Жертва хатат искупает за обязанных исполнить заповедь посредством каль ва-хомер». И поэтому Рава сказал: «Жертва хатат, которую зарезали ради того, кто ни к чему не обязан, непригодна, ибо нет в Израиле человека, который не был бы обязан исполнить заповедь». :

Раш и объяснил, что жертва хатат искупает за исполнение заповеди только временно, и поэтому, когда он уже отделил олу, все заповеди, которые он обязан исполнить, относятся к оле, и жертва хатат больше к нему не относится. См. на странице а [в примечании 9 к Гемаре и в примечаниях к Тосафот], где мы разобрали его подход к объяснению сугии; здесь следует добавить ещё одно замечание. а. Шитат а-Мекабец пишет, что следует читать: «дал обет принести олу». См. выше, каким образом это считается уже искуплением; в книге Бад Кодеш [часть 3, 53] на основании этого доказал, что слова Равви З [приведены выше, даф 4, б, примечание 2] означают: посредством его обета на него возлагается обязанность принести олу, а поскольку он стал обязанным принести олу, жертва хатат уже не относится к этой заповеди. б. Из объяснения Раши следует, что если бы жертва хатат искупала по установленному основанию, искупление жертвой ола не препятствовало бы наступлению искупления жертвой хатат. По-видимому, причина в том, что её подобен изменению владельца в жертве хатат, принесённой ради того, кто уже отделил жертву хатат. Но Олат Шломо [по-видимому, понял, что если уже отделили олу, то заповедь больше не искупается жертвой хатат, и поэтому] объяснил на основании Тосафот в трактате Бава Батра [48а], которые написали, что и ола искупает за исполнение заповеди только временно; если бы жертва хатат искупала за исполнение заповеди по установленному основанию, искупление наступало бы и после отделения олы, и жертва хатат, принесённая ради обязанного принести олу, становилась бы непригодной. Ниже, в примечании 4, это рассуждение отвергается. в. Из Раши следует, что даже временное искупление считается обязанностью искупления, подобной его обязанности, и потому изменение владельца делает жертву непригодной; только поскольку его искупление было переведено на олу, жертва хатат вообще его не искупает, и поэтому он не считается обязанным подобно ему. Также причина этого будет объяснена в примечании 4. И сказал Рава: олу, которую зарезали не ради неё самой,

то есть она действительна, но не засчиталась её владельцу как обязательная, —

запрещено бросать её кровь не ради неё самой.

Источник того, что запрещено бросать её кровь не ради неё самой, таков:

Если хочешь, скажи: из Писания; если хочешь, скажи: из рассуждения.

Если хочешь, скажи: из Писания:

как сказано:

«Храни произнесённое твоими устами»

и так далее. Выше [2а] из слов «и исполнишь добровольный дар» вывели, что после того, как он изменил и зарезал не ради неё самой, жертва считается добровольной жертвой; но и в добровольной жертве запрещено изменять, поэтому запрещено бросать её кровь не ради неё самой.

Если хочешь, скажи: из рассуждения:

разве потому, что он изменил в ней один раз, ему позволено продолжать изменять в ней ещё раз,

как [сказано] в начале раздела,

как это рассуждение было приведено в начале раздела [там].

И сказал Рава: ола, принесённая после смерти

владельца его наследником, не имеет непригодности из-за изменения владельца, поэтому только если

он зарезал её с изменением святости, она непригодна

для засчитывания как обязательной. Но если

он зарезал её с изменением владельца, то она

, она

действительна, поскольку после смерти нет владельца

: наследник не считается владельцем жертвы.

А Рав Пинхас, сын Рава Ами, сказал: после смерти есть владелец,

поскольку наследник считается владельцем жертвы. Поэтому если наследник зарезал её ради другого, она не засчиталась её владельцу — наследнику — как обязательная. :

Раш и объяснил [в словах «есть»], что наследник является владельцем жертвы, и, по-видимому, тогда следует приносить жертву ради наследника. См. выше [6а, примечание 7], что Хазо н Иш рассуждал об этом: приносится ли жертва ради отца, а наследник получает искупление, поскольку удовлетворение относится к владельцу, или же поскольку только сын может принести её, считается, будто в конце она была отделена для сына и стала принесённой ради него. [От этого зависит объяснение слов Рава Пинхаса, сына Рава А., — имел ли он в виду, что жертва не засчиталась в обязанность отца или в обязанность наследника.] Он добавил, что независимо от того, является ли жертва жертвой отца или сына, Рав Пинхас не считает, что она искупает за заповедь, совершённую после отделения жертвы; обсуждение в нашей сугии касается лишь удовлетворения владельца жертвы, даже если она не пришла искупить его, поскольку не была отделена ради него, либо считается, будто она была отделена ради него после того, как он согрешил, поскольку в конце она не была пригодна для отца, согласно рассуждению Тосафот выше [6а, слова «или»]. Если бы не его слова, представлялось бы возможным поставить слова Рава Пинхаса в случае, когда наследник отделил жертву для обязанности отца. А относительно вывода сугии ниже, что она искупает наследника только временно, он написал Хазо н Иш, что Рав Пинхас разделял это мнение и считал, что она искупает по установленному основанию, поскольку сказал: если у него есть несколько заповедей, она их искупает; если же его намерение относилось к временному искуплению, с этим согласны все. [См. Хазон Иш, 1, 5–7.] И в Керен Ора доказал это из рассуждения: не представляется разумным, чтобы временное искупление делало жертву непригодной из-за изменения владельца. См. в следующем примечании объяснение сомнения Гемары относительно намерения Рава Пинхаса; возможно, в этом вопросе у нас остаётся сомнение. Сказал ему Рав Аши Раву Пинхасу, сыну Рава Ами:

неужели

именно это вы сказали: «

после смерти есть владелец»,

то есть препятствует ли изменение владельца в жертве, принесённой наследником, так же, как в любой жертве, зарезанной с изменением владельца,

и

поэтому если жертва наследника была зарезана ради искупления другого,

ему нужно принести другую олу,

чтобы исполнить свою обязанность? И хотя наследник не обязан из-за обета, на нём лежит обязанность принести её из имущества отца [согласно тому, кто говорит: «залог имущества установлен Торой»]. :

Написал Хазо н Иш [1, 7], что очевидно: наследник не должен приносить другую жертву из своего имущества, поскольку он не давал обета и обязан не самой жертвой, а только её принесением. Весь вопрос состоит в том, должен ли он принести её из имущества отца. И хотя Тосафот [выше, 4а] написали, что, согласно тому, кто говорит, что залог имущества установлен Торой, при изменении святости нужно принести другую жертву, в случае изменения владельца это сомнительно. Ведь при изменении святости непригодность относится к самой жертве, которую отец обязался принести, и для этого его имущество было заложено, чтобы он принёс пригодную жертву; но при изменении владельца непригодность существует только в отношении удовлетворения ради наследников, являющихся владельцами, и возможно, имущество отца не заложено для принесения другой жертвы, поскольку в жертве нет удовлетворения. А в Сфат Эмет удивился объяснению Раши, согласно которому если он изменил, ему не нужно приносить другую жертву, поскольку он не давал обета принести эту жертву. Если так, нет основания различать между изменением святости и изменением владельца: если при изменении святости нужно принести другую жертву из-за залога имущества, то и при изменении владельца следует принести другую. Из Раши следует, что он не принял различение Хазон Иша, а обсуждение Гемары заключается именно в следующем: хотя наследник не давал обета, считается ли он владельцем из-за того, что получает временное искупление, или владельцем является только тот, кто дал обет, тогда как наследник лишь приносит его жертву, и непригодность из-за изменения владельца к нему вообще не относится. Однако при изменении святости он, несомненно, будет обязан принести другую жертву, поскольку сама жертва стала непригодной. Ещё можно объяснить так: даже если наследник является владельцем, изменение владельца не делает саму жертву непригодной, как изменение святости; оно лишь устраняет его владение. Но в отношении обязанности умершего отца изменение владельца не имеет смысла, и жертва засчитывается в его обязанность — это сторона, согласно которой он не обязан приносить другую жертву. Другая сторона состоит в том, что поскольку жертва не засчитывается в обязанность, в ней возникает непригодность и возникает обязанность принести пригодную жертву; не обязательно жертву, которая будет засчитана в обязанность давшего обет. И требуется изучение. А в Олат Шломо счёл, что сомнение состоит в том, считает ли Рав Пинхас: «залог имущества установлен Торой» или нет. Если жертва стала непригодной, наследник не должен приносить другую из своего имущества; но если залог имущества установлен Торой, он обязан принести другую из имущества отца. Получается, что изменение святости и изменение владельца равны. См. Тосафот выше, 4а, слова «и есть». б. В Нетивот а-Кодеш на основании этого доказали, что изменение владельца состоит в намерении не ради владельца, даже если не было намерения ради другого, и непригодность заключается в устранении жертвы от владельца; после смерти это не делает её непригодной, поскольку нет владельца. Ведь если бы непригодность возникала из-за намерения ради другого, то даже если после смерти нет владельца, жертва стала бы непригодной из-за того, что её зарезали ради того, кто не является её владельцем. [См. выше, 4, примечание 16 к Гемаре и примечание 10 к Тосафот.] Или, возможно,

поскольку сам наследник не давал обета принести жертву, даже если его жертва была зарезана с изменением владельца, наследник не обязан приносить другую жертву. А слова «после смерти есть владелец» означают, что наследник получает искупление той же олой, которую унаследовал от отца,

поскольку если у него есть несколько заповедей

у наследника,

она искупает его.

Сказал ему

Рав Пинхас, сын Рава Ами:

именно это я и сказал:

если она была зарезана не ради её владельца — наследника, — наследник обязан принести другую жертву.

И сказал Рава: ола

не производит настоящего искупления, поскольку главное искупление зависит от раскаяния, а

она — дар,

подобно человеку, который приносит дар царю, когда приходит предстать перед ним после того, как согрешил против него, и снова добивается его расположения посредством своих защитников.

Рава доказывает, что искупление не совершается посредством принесения олы, поскольку, как ни рассуди:

если нет раскаяния,

как жертва искупит,

ведь

об этом сказано:

«Жертва нечестивых — мерзость»!?

А если есть раскаяние, зачем нужна ола

для искупления,

ведь учили: нарушил заповедь и раскаялся —

не сдвинется с места, пока ему не простят?! :

Мы уже приводили [на предыдущей странице, примечание 13], что Рамба н [Ваикра, 1, 4] написал: неумышленно нарушившие заповедь не обязаны приносить олу для искупления, и она приходит только для искупления умышленного нарушения заповеди. А в Сфат Эмет счёл, что источник рассуждения Рамбана — сказанное здесь: до раскаяния «жертва нечестивых — мерзость», а если бы ола приходила также за неумышленное нарушение заповеди, он не считался бы нечестивым; следовательно, ола приходит для искупления умышленно нарушивших заповедь. Так же объяснено в Гвурат Ари [Йома, 85б]. А Раввид Соломо вичик отверг это доказательство и объяснил, что намерение Гемары — сказать: жертва не искупает его без раскаяния; даже если ола приходит ради того, кто неумышленно нарушил заповедь, у него нет искупления, пока он не раскается [и так он точно вывел из слов Раши, написавшего: «Жертва нечестивых — это стих в Притчах»; и следует обратить внимание]. Вопрос не состоит в том, чтобы сделать жертву непригодной, поскольку её владелец — «вероотступник»; следовательно, речь идёт не о «нечестивом», который умышленно согрешил, а о том, кто не раскаялся. Это доказано тем, что мы находим относительно общественной жертвы [Швуот, 12], что она не искупает того, кто не раскаялся, поскольку «жертва нечестивых — мерзость», хотя он, несомненно, не вызывает непригодности жертвы всего общества, принесённой по обязанности этого дня. Как его словам, по-видимому, соответствует Мишне ле-Мелех [Законы неумышленных нарушений, 3, 7]: только в жертве хатат существует «непригодность» из-за жертвы нечестивых, а в оле лишь «не искупает», и только в этом отношении он называется нечестивым, см. там. См. также у Раши [Швуот, 13б], который счёл, что жертва хатат искупает только раскаявшегося и исповедавшегося, даже если он согрешил неумышленно; см. также Мекор Барух [часть 2, 19], который доказал из Рамбама [Законы раскаяния, 1, 1], что мнение Раши верно. А Гвурат Ари [там] возразил ему на основании трактата Критот, 7а [и Араш уже разрешил его вопрос в Шитат а-Мекабец к трактату Критот]. Поэтому он счёл, что жертва хатат искупает за неумышленное нарушение даже без раскаяния, как сказано выше. б. В объяснении Раш и к Торат-Коханим [Недава, 4] разъяснено, что было необходимо сказать: «ола — это дар», чтобы после искупления посредством раскаяния она не считалась обычной вещью во дворе. Его намерение таково: хотя ола приносится как добровольная жертва, поскольку её принесли за совершённый грех, если бы она не считалась даром, её был бы как у обычной вещи во дворе, поскольку раскаяние искупает заповедь, а жертва является даром против ущерба, как сказано выше. Из этого следует, что если бы она не считалась даром, она искупала бы саму заповедь. Но отсюда следует,

что это не искупление, а

дар,

который приходит после искупления! :

Раш и написал, что она не приходит для «настоящего искупления», и из этого следует, что в ней есть некоторое искупление. Так, по-видимому, следует из всей предыдущей сугии: пока он не отделил олу, он является «обязанным искуплением». А Тосафот в Бава Батра [48а] объяснили, что она является даром и искупает не по установленному основанию, а временно; это не соответствует Тосафот в нашей сугии, которые написали, что ола искупает за исполнение заповеди больше, чем жертва хатат, из чего следует, что только жертва хатат не искупает по установленному основанию, поскольку она не приходит для искупления за исполнение заповеди, тогда как ола искупает за исполнение заповеди по установленному основанию. Представляется, что Тосафот в Бава Батра считали так: поскольку ответ Гемары состоит в том [согласно версии Тосафот выше], что жертва хатат искупает за всякое исполнение заповеди только временно, а Гемара не разделяет между жертвой хатат и олой [ведь вопрос не заключался в противоречии слов Равы, а в том, почему жертва хатат, искупающая за исполнение заповеди, не становится непригодной], возможно, что и ола искупает за исполнение заповеди только временно. И всё же только в отношении олы возможно изменение владельца ради обязанного принести олу, поскольку всё искупление олы является лишь временным; но в отношении жертвы хатат невозможно изменение владельца ради временного искупления, поскольку основное искупление жертвы хатат по установленному основанию относится к неумышленно нарушившим запреты, наказуемые отсечением, и она не становится непригодной, если он думает о временном искуплении, не подобном её собственному. Но Тосафот здесь считали, что хотя жертва хатат искупает за исполнение заповеди только временно, поскольку её основное искупление относится к наказуемым отсечением, всё же ола искупает по установленному основанию. Иначе даже ола, принесённая ради другой олы, не стала бы непригодной, поскольку ради временного искупления это не считается изменением владельца: даже в жертве, всё искупление которой временно, это не считается тем, что на неё возложилось искупление другого человека. [И приходится с трудом сказать, что это относится именно к жертвам, приходящим для искупления, где имя владельца зависит от искупления по установленному основанию; но изменение владельца в шламим сделает жертву непригодной, хотя она не искупает даже временно.] По-видимому, мнение Тосафот в Бава Батра вызывает затруднение: выше сказано, что наследник получает лишь временное искупление, а из этого следует, что его отец получает искупление по установленному основанию; речь идёт об оле, поскольку наследники не приносят жертву хатат отца [см. также Тосафот, Швуот, 13а, которые сочли, что речь идёт именно об оле], и тогда прямо сказано, что ола искупает по установленному основанию. Однако различие просто: в нашей сугии речь идёт о временном искуплении, которое не считается обязанностью, подобной его собственной, то есть об искуплении, не требовавшемся для полного искупления с самого начала, поскольку часть уже была искуплена благодаря раскаянию; но относительно владельца жертвы это считается искуплением по установленному основанию, поскольку он получает через неё полное искупление. Даже если ола считается лишь временным искуплением, а жертва хатат — искуплением по установленному основанию, ему не нужно приносить другую жертву хатат после того, как он принёс олу. Однако относительно наследника «временное искупление» является недостатком искупления: она искупает не полностью, а лишь частично, и возможно, что ему нужно принести другую жертву, чтобы завершить своё искупление [см. примечание к словам Тосафот «дар»]. Возможно, именно в этом состояло разногласие Тосафот в нашей сугии: они считали, что временным искуплением называется только искупление с недостатком, и решили, что в жертве хатат недостаток состоит в том, что она не искупает за исполнение заповедей так же, как за наказуемое отсечением. Именно поэтому они разделились с Раши и объяснили, что жертва хатат не становится непригодной при намерении ради обязанного принести олу, поскольку искупает лишь временно. Но согласно Раши то, что жертва хатат искупает временно, не является причиной, по которой изменение владельца не должно иметь места: недостаток связан с тем, кого искупают, поскольку он уже немного искупился посредством раскаяния, как рассуждают Тосафот в Бава Батра. ( И вот тебе знак для порядка слов Равы:

жертва хатат,

зарезанная ради жертвы хатат; жертва хатат, которую зарезали

ради того,

кто обязан принести жертву хатат; жертва хатат

искупает

искупает за обязанных исполнить заповедь.

Ола,

которую зарезали не ради неё самой; ола, принесённая

после

смерти; ола —

дар

она.

Знак!)

Также учили подобное:

что жертва ола — это дар:

Сказал рабби Шимон: зачем

она

приходит?

В качестве отступления Гемара объясняет: на первый взгляд его вопрос

«зачем

жертва хатат

приходит»

кажется непонятным, ведь очевидно, что она приходит

для искупления!?

Но

Гемара объясняет, что его намерение таково:

зачем приходит

жертва хатат

перед олой? —

подобно

защитнику

[заступнику],

входящему,

чтобы добиться у царя прощения за гнев на человека, согрешившего против него, и лишь после того, как

защитник добился расположения

царя,

входит

сам согрешивший с

даром, после него,

защитника. :

Раши объяснил: везде, где человек приносит жертвы хатат и олу, жертва хатат предшествует, как будет выведено ниже, в разделе «Все более частые». Из его слов следует, что и здесь речь идёт о правиле предшествования, согласно которому жертва хатат предшествует оле из-за большей святости, а не о порядке принесения. Последние спросили: если так, зачем нужна причина, что защитник предшествует дару? Достаточно было бы сказать, что жертва хатат предшествует, поскольку она более свята. Эта причина сильнее, поскольку из-за неё жертва хатат предшествует даже оле другого человека, тогда как удовлетворение необходимо только для того же человека. См. в примечаниях Мелехет Йом Тов, где указано практическое различие для птичьей жертвы хатат, в которой нет сжигания и к которой не относится причина большей святости. Но в Зехер Ицхак [знак 30] счёл, что причина удовлетворения и дара также не относится к птичьей жертве хатат, поскольку сказанное относится только к жертве хатат и оле, которые приходят вместе по одной обязанности [и поэтому он удивился, почему ниже мы учили, что птичья жертва хатат предшествует животной оле даже другого человека, см. там]. Мы уже приводили [выше, 5а], что, по мнению первых мудрецов в трактате Кидушин [13а], до удовлетворения жертвой хатат обязанность олы вообще не наступает; это не просто правило предшествования, и поэтому потребовалась эта причина, поскольку защитник обязательно предшествует дару. Возможно, именно поэтому Тосафот [в словах «добился расположения»] спросили: разве мы не находим у роженицы, что её жертва хатат предшествует её оле, хотя она не приходит как дар и не нуждается в удовлетворении? На первый взгляд это непонятно, ведь её предшествование согласно правилу предшествования не зависит от удовлетворения и дара. Однако поскольку преимущество олы, сжигаемой целиком, больше, чем преимущество жертвы хатат, которая не искупает, Тосафот считали, что, поскольку в ней нет дара и она не нуждается в удовлетворении, обязанность олы уже наступает и следует, чтобы она предшествовала жертве хатат. И они пришли к выводу, что установлено общее правило для каждой олы, приходящей вместе с жертвой хатат: владелец не становится обязанным в ней, пока не принесёт жертву хатат, поэтому даже там, где нет причины, требующей удовлетворения, ола не приносится первой. См. ниже [90б], что за неумышленное поклонение идолам приносят олу перед жертвой хатат; Мальби м [Бемидбар, 15, 25] объяснил, что различие в грехе поклонения идолам состоит в том, что за него наказывают также за мысль, и получается, что ола приходит для искупления греховной мысли; в остальных же грехах исполнение заповеди искупается раскаянием, а за мысль не наказывают. Мы учили в Мишне: все жертвоприношения, принесённые не ради себя, пригодны, кроме

песаха и хатат.

Выше [2б] мы учили, что все жертвоприношения следует совершать ради них самих, поскольку все жертвоприношения уподоблены шламим в стихе: «Таково учение о всесожжении, о хлебном приношении, о хатат, об ашам и о жертве шламим», а о самих шламим сказано: «жертва шламим», чтобы научить нас, что заклание должно совершаться ради шламим. Но жертвоприношение песах не включено в это уподобление, и поэтому Гемара разбирает:

Жертвоприношение

песах —

откуда мы знаем,

что существует заповедь совершать его ради него самого, как и остальные жертвоприношения, и откуда мы знаем, что если при его совершении изменил намерение, оно непригодно?

И Гемара отвечает:

как сказано: «

Храни месяц אביב и соверши песах».

И истолковываем: заповедь состоит в том,

чтобы все его действия совершались ради песаха!

Мы нашли, что изменение святости недопустимо при принесении песаха, поскольку заповедь состоит в том, чтобы совершать его ради него самого, но

что нельзя совершать его [иначе] в жертвоприношении песах, поскольку его мицва — чтобы он был совершён ради него;

откуда мы знаем, что недопустимо изменение владельцев при принесении песаха?

что нельзя совершать его [иначе] в жертвоприношении песах?

Как сказано: «

И скажете: это жертва песах»,

и истолковываем:

чтобы заклание совершалось ради песаха!

А если это не нужно для закона об изменении святости,

поскольку его закон мы уже выучили из «и соверши песах»,

отнеси это к закону об изменении владельцев .

Мы нашли, что следует иметь намерение ради жертвоприношения и ради его владельцев

как заповедь.

А для обязательности

при изменении намерения на другое жертвоприношение или на других владельцев

откуда это следует?

Сказал стих: «

И заколи песах ради

Всевышнего, твоего Б-га». Писание изменило формулировку и сказало, что заклание должно совершаться ради песаха, чтобы научить тебя: песах, заколотый с изменением святости,

непригоден.

Возразил ему рав Сафра:

разве

это «

и заколи

песах», из которого ты вывел, что изменение, о котором говорит Писание, препятствует пригодности,

для этого предназначено?

Ведь

это сказано для другого толкования, приведённого равом Нахманом, который сказал от имени רבה бар Авуха: откуда мы знаем, что остаток песаха

если человек отделил жертвоприношение песах, оно потерялось, он принёс другое вместо него, а затем найдено потерянное песах,

приносится

в качестве

жертвоприношения шламим? Как сказано: «

И заколи песах ради

Всевышнего, твоего Б-га, мелкий и крупный скот».

Что означает «крупный скот»?

Ведь песах приносят только из овец и коз! Но отсюда

ты узнаёшь

об остатке песаха, который должен

приноситься

как жертва, происходящая от

всего

мелкого скота и от

всего

крупного скота,

как самцов, так и самок,

а что это такое —

шламим! [Поскольку для остальных жертв Тора установила, что их приносят либо только из самцов, либо только из самок, и только шламим приносят как из самцов, так и из самок.] Следовательно, этот стих не является избыточным, чтобы истолковать его как указание на то, что изменение святости препятствует пригодности.

Но сказал рав Сафра:

действительно, «

и заколи песах»

пришло

на

учить

тому, что сказал рав Нахман, что остаток песаха приносится как шламим, и не может быть использовано для того, чтобы учить: жертвоприношение песах становится непригодным при изменении святости. Источник того, что изменение святости и изменение владельцев препятствуют пригодности песаха, истолковывается следующим образом: «

Храни месяц אביב

и соверши песах» —

как заповедь,

то есть не следует совершать все его действия

с изменением святости. «

И скажете: жертва песах» —

как заповедь,

не следует закалывать его

с изменением владельцев.

«Он» —

пусть остаётся таким, каков он есть: пригоден только принесённый ради него самого; это означает

обязательность — и здесь,

при изменении святости,

и здесь,

при изменении владельцев. Ведь он пригоден только в том случае, если совершён согласно своей заповеди.

Мы нашли, что заклание,

при изменении святости или при изменении владельцев, препятствует пригодности песаха при заклании [как сказано: «жертва песах — это он»], но

что касается остальных действий,

при совершении которых в жертвоприношении песах изменено его назначение,

откуда мы знаем,

что они также препятствуют пригодности, [и откуда мы знаем, что при них следует иметь намерение ради владельцев как заповедь]? —

Поскольку раскрыл стих в «и соверши песах», что все его действия должны совершаться ради песаха,

стих в «и соверши песах», что все его действия должны быть ради песаха,

раскрыл

тем самым Писание посредством принципа «бама мацину», что между закланием и остальными действиями нет различия — ни в отношении заповеди, ни в отношении обязательности! [В том числе отсюда следует, что при остальных действиях также существует заповедь иметь намерение ради владельцев.]

Рав Аши сказал:

из этого стиха невозможно выучить, что изменение святости или изменение владельцев препятствует пригодности при остальных действиях, поскольку

«поскольку раскрыл — раскрыл» —

мы так не говорим,

и это не считается применением принципа «бама мацину». Нельзя выводить законы остальных действий из законов заклания, и нельзя заключить, что изменение святости препятствует пригодности на основании заповеди совершать песах ради него самого. [И также нельзя вывести, что существует заповедь иметь намерение «ради владельцев».]

Но

если так, вновь возникает вопрос:

откуда мы знаем об остальных действиях, что существует заповедь иметь при них намерение ради владельцев и что изменение святости или изменение владельцев при них препятствует пригодности песаха?

что существует мицва думать при них ради владельцев, и что если при них совершил изменение святости или изменение владельцев, это препятствует [пригодности] в песахе?

И отвечаем:

как сказано: «

Таково учение о всесожжении и о хлебном приношении

и о жертве шламим». В непосредственной близости от этого сказано: «В день, когда Он повелит сынам Израиля приносить свои жертвоприношения»,

и

этот стих говорит о жертвоприношении песах, поскольку

учили в барайте [Сифра, Цав, гл. 18]: «

В день, когда Он повелит сынам Израиля приносить свои жертвоприношения» —

это первенец, десятина и песах.

И поскольку это так, оказывается, что

Писание уподобило

жертвоприношение песах

шламим [посредством близкого расположения стиха «в день, когда Он повелит», говорящего о песах, к стиху «таково учение», который говорит о шламим], чтобы научить тебя:

как в случае шламим для заповеди требуются и отсутствие изменения святости, и отсутствие изменения владельцев, так и для всех

жертвоприношений, включая жертвоприношение песах,

требуются как отсутствие изменения святости, так и отсутствие изменения владельцев,

как

заповедь .

И поскольку песах уподоблен шламим в отношении заповеди, из этого уподобления также выводится, что остальные действия при принесении песаха препятствуют пригодности так же, как заклание, как далее истолковано там:

и как в случае шламим,

таков будет закон песаха:

как в случае шламим нет различия между закланием и остальными действиями,

и все их следует совершать ради него самого

как заповедь,

так и в случае песаха не дели между закланием,

при котором изменение святости и изменение владельцев препятствуют пригодности,

и остальными действиями,

а все их следует совершать ради него самого; это

требование, от которого зависит пригодность,

как и при заклании песаха.

И возражаем:

но, раз из уподобления следует, что песах уподоблен шламим, — «жертва песах

— он» —

зачем это нужно?

И отвечаем: слово «он» в песахе сказано не для того, чтобы учить закону о самом песахе, а

для того, чтобы

учить: слово «он», написанное об ашам, не означает, что изменение препятствует пригодности,

как учили в барайте: в отношении песаха сказано

«он»

при заклании,

и истолковываем: «пусть остаётся таким, каков он есть», чтобы научить, что законы песаха установлены

как обязательные,

в том числе и сказанное о нём намерение «ради него самого» установлено как требование, от которого зависит пригодность.

Но об ашаме не сказано

«он»

при заклании,

а

только

после воскурения אימурим

сказано о нём: «ашам — он»,

и

ведь

сам ашам, если его אימурим не воскурены, пригоден, поэтому мысль об изменении не делает его непригодным: невозможно, чтобы мысль об изменении при воскурении сделала его непригодным сильнее, чем полное отсутствие воскурения .

Ещё мы учили в Мишне: хатат, заколотый не ради себя, непригоден.

И разбирали это:

хатат — откуда мы знаем,

что существует заповедь совершать его ради него самого и ради его владельцев, а изменение святости или изменение владельцев препятствует его пригодности?

И отвечаем:

как сказано: «

И заколет её как хатат» —

чтобы заклание совершалось ради хатат!

Мы нашли это в отношении заклания —

а откуда мы знаем о принятии крови?