Звахим 5b — Талмуд с русским переводом

А если ты возразишь:

что особенного в благодарственной жертве

— ведь она строже, чем ашам,

поскольку для неё требуются хлеб, и шламим,

для которых хлеб не требуется,

то они докажут.

И возвращается рассуждение: нельзя рассматривать это так, как то, и нельзя рассматривать то, как это.

Общая сторона у них такова: они являются святынями, и если их зарезали не ради них самих, они пригодны, но не доставляют искупления.

Так же и я приведу ашам: он является святыней, и если его зарезали не ради него самого, он пригоден, но не доставляет искупления.

И возражаем:

что особенного в общей стороне у них — в том, что они приносятся по обету и добровольно,

а об ашам нельзя сказать так, поскольку он не приносится по обету и добровольно; поэтому даже если его зарезали не ради него самого, он взойдёт на жертвенник и доставит искупление, поскольку он исключён из [закона, выведенного из] слова «её», сказанного о хатат.

Но, — сказал Рава,

основание того, что ашам, зарезанный не ради него самого, пригоден, но не доставляет искупления, выводится из сопоставления, как сказано: «

Вот учение ...

об ... об ашам ... и о жертве шламим». -

Писание сопоставило

жертву ашам

со шламим,

чтобы сказать:

подобно тому, как шламим являются святынями, и если их зарезали не ради них самих, они пригодны и не доставляют искупления,

так же и я приведу ашам, являющийся святыней,

если его зарезали не ради него самого, он пригоден, но не доставляет искупления.

И возражаем:

почему ты предпочёл сопоставить

ашам

со шламим,

ведь в стихе «Вот учение» упоминается также хатат, и тогда

сопоставь

ашам

с хатат,

и полностью признай его непригодным, если его зарезали не ради него самого?

И отвечаем:

Всевышний исключил это

и написал о жертве хатат

«её»,

чтобы научить нас: только хатат становится непригодной при забое не ради неё самой, но не остальные жертвы; и даже ашам не становится непригодным.

(Знак: «

гет шин нун

далет»)

Сидели Рав уна и Рав Нахман, и сидел Рав Шешет рядом с ними; они сидели и говорили: Риш Лакишу трудно было понять:

откуда также известно, что

ашам, который не приносится после смерти,

пригоден, но не доставляет искупления, и почему рабби Элазар не

сказал ему:

«Ашам также приносится после смерти»,

и пригоден, но не доставляет искупления? Если так, ашам подобен остальным жертвам, и можно вывести также относительно ашама, зарезанного с изменением святости или с изменением владельцев, что он пригоден, но не доставляет искупления.

[И хотя сам ашам не приносится после смерти, поскольку некому получить через него искупление, всё же он считается жертвой, которая приходит после смерти: ведь по его закону он пасётся, пока в нём не появится порок, затем продаётся, а на его деньги покупают для «летних жертв жертвенника», то есть добровольные общины, приносимые тогда, когда нет жертв, которые можно возложить на жертвенник] . :

На первый взгляд непонятно, почему возразили на основании ашама, владельцы которого умерли и деньги которого идут на «летние жертвы жертвенника»: ведь на его деньги приносят , а сам ашам после смерти не приносится; как же можно уподобить его жертвам, которые сами приносятся после смерти [посредством наследников], ведь только в отношении последних имеется основание признать их пригодными, хотя они и не восходят [на жертвенник] ради исполнения обязанности. И объяснил ГРИЗ а в трактате Менахот [4а] на основании своего принципа [в пятой главе законов о непригодных жертвах], что относительно излишков была дана Моше на Синае галаха: ашам становится добровольной жертвой; а дополнительный закон вывел Йеhояда-коэн [ниже, 103а], что эта добровольная жертва должна быть [а не жертвой для проверки Храма и не по прежним законам жертвы]. Поэтому можно было бы подумать, что по закону излишка он считается как ашам, который после смерти приносится добровольно, ведь без толкования Йеhояды он приносился бы как ашам [и то же относится к случаю, когда он приносится не ради себя: он был бы добровольной жертвой]. И отвергаем это: без толкования Йеhояды он был бы пожертвован на проверку Храма, поскольку после смерти ашам не существует [то есть мы не находим, что сам ашам приносится как добровольная жертва, а только как ]. А в «Ави-эзри» [10:7] написал, что из вопроса Гемары следует: излишек ашама сохраняет название ашама, однако его закон — приносить его по законам , и он не засчитывается в обязанность принести ашам. Поэтому они считали, что ашам следует считать пригодным ашамом, который не доставляет искупления своему владельцу, обязанному принести ашам. [И так явно сказано в «Шитта мекубецет» К к трактату Темура, 17б, в добавлениях 6; см. также выше, 4, примечание 12, и примечание 5 к Тосафот. Возможно, именно поэтому требовалось толкование Йеhояды, чтобы научить: он не становится деньгами, а его излишек приносится как согласно законам ашама]. Имеется в виду, что закон ашама, принесённого не ради себя, подобен закону ашама после смерти: как после смерти он пригоден ради , поскольку изначально установлено, что его излишек будет предназначен для «летних жертв жертвенника» и это является частью законов ашама, так и при принесении не ради себя он считается жертвой ашам, закон которой — вознести его как . И отвергаем это: превращение его излишка в не считается исполнением [обязанности] ашама. Как написали Тосафот: в ашаме, подобно хатат, их закон не исполняется, когда их излишек приносится как . Поэтому Риш Лакиш считал, что он становится непригодным для принесения не ради себя. Доказательство этому объяснению — из слов Рицба а, приведённых в Рош [в конце второй главы трактата Киним]: если женщина умерла, её наследники приносят её хатат, если она не отделила её, а вследствие обязательства, установленного Торой, наследники принесут из её денег как излишек хатат. Отсюда следует, что принесением как излишка хатат исполняется обязанность принести хатат; поэтому, хотя здесь нет самой хатат и деньги не были излишком чего-либо другого, всё же обязательство исполняется посредством . Получается, что после смерти жертва приносится с её названием по законам и пригодна с её названием, хотя не засчитывается во исполнение обязанности её владельца. И Мо ра га-РАЙ Л объяснил, что основной вопрос состоял в том, что животное, отделённое для ашама, не становится непригодным для принесения после смерти владельцев; и в отношении этого нет разницы, пригодно ли оно как или как ашам, который вообще не доставляет искупления, поскольку главное — доказать отсюда, что ашам не становится непригодным из-за того, что не доставляет искупления. [То есть если объяснение утверждения Риш Лакиша таково: если жертва не доставляет искупления, она автоматически становится непригодной, то ему не поможет то, что в ашаме существует порядок принесения как ; но если его утверждение было: откуда известно, что в жертве вообще существует закон принесения, то ему не поможет существование в ашаме порядка принесения как ; см. в первом издании, примечание 2, от имени ГРИЗ].] [ Б. См. выше [на обороте, примечание 17 к Тосафот], являются ли излишки жертвой общины или подобны жертве, посвящённой вообще. На первый взгляд в любом случае трудно понять, как они считаются ашамом владельцев. Нужно сказать, что наша сугия следует мнению того, кто говорит в трактате Темура, 20, что излишек ашама предназначается для добровольной жертвы отдельного человека. См. ещё ниже, на лицевой стороне.] Сказал им Рав Шешет Раву Гуне и Раву Нахману:

Ведь сама жертва

ашам,

тоже не приносится после смерти, как хатат, поскольку тот, через кого должно было быть получено искупление, умер;

тогда

для чего она приносится —

только для её излишка

[после того как в ней появляется порок, её продают, а на её деньги приносят для «летних жертв жертвенника»]. Если так, невозможно доказать из того, что её излишек пригоден, но не доставляет искупления, что и при забое самой жертвы ашам с изменением святости ашам будет пригоден, но не доставит искупления; ведь хатат, зарезанная с изменением святости, полностью непригодна, несмотря на то что

у хатат также приносится её излишек.

Получается, что из того, что излишек пригоден, но не доставляет искупления, нельзя вывести закон изменения святости относительно самой жертвы. :

Раш и объяснил, что мы находим хатат, которая приходит после смерти, когда её отделили для ответственности и она уже не имеет статуса хатат, и всё же хатат становится непригодной при изменении святости; то же относится к ашаму. Это потому, что жертва, которая приходит для искупления, непригодна при изменении святости, поскольку она не искупает под своим первоначальным названием; и её излишек также не становится под её первоначальным названием. А в Тосафот [со слов «Хатат»] мы находим два способа объяснить ответ Рава Шешета. Если его намерение соответствует объяснению Раши [и нашей версии Гемары], получается, что их отвод состоит в том, что рабби Элазар не мог ответить Риш Лакишу, что ашам выводится из хатат, поскольку относительно хатат установлено новое положение: хотя её излишек приносится, о ней сказано «она» для того, чтобы сделать её непригодной, если её приносят не ради неё самой. Если так, имеется доказательство пригодности ашама, принесённого не ради себя, ведь его излишек приносится; версия Тосафот гласит: «и хатат также, хотя её излишек приносится и так далее». То есть всё это слова Рава Шешета, и он объясняет, что Риш Лакишу требовалось слово «её», поскольку он учит, что ашам подобен хатат: в обоих случаях мы находим излишек, который приносится, и всё же относительно хатат сказано «он» для того, чтобы сделать её непригодной; следовательно, и относительно ашама соображение, что он существует после смерти, не поможет сделать его пригодным. Различие между этими объяснениями состоит в том, считали ли мы, что из слова «он» относительно хатат выучили, что мысль делает её непригодной, и этот закон нельзя вывести относительно ашама, ведь ашам приходит также после смерти, когда у него нет владельцев; почему же мысль должна сделать его непригодным, если она лишь приводит к тому, что он не засчитывается владельцу в исполнение обязанности, — а он не подобен хатат, чей излишек не приносится, и которая без владельцев становится непригодной, поскольку приходит только для доставления искупления? [И получается, что согласно выводу вопрос Риш Лакиша непонятен.] Однако версия Тосафот утверждает, что и хатат непригодна потому, что не доставляет искупления; поэтому Риш Лакиш учит, что ашам подобен хатат, и хотя он приходит после смерти, поскольку не доставляет искупления, то, что он приносится как , не делает его пригодным при мысли о принесении не ради себя. См. в «Мишнат рабби Аарон [6б]. [То, каким образом приносится излишек хатат, относится не к хатат, владельцы которой умерли, как в случае ашама, владельцы которого умерли, поскольку хатат, владельцы которой умерли, должна умереть; это относится к случаю, когда согрешивший отделил две хатат, полагая получить искупление посредством одной из них, а вторая будет предназначена для ответственности, чтобы в случае потери одной он получил искупление посредством второй, и принёс одну из двух, получив через неё искупление. Тогда вторая должна пастись до появления в ней порока, затем её продают и на её деньги приносят для «летних жертв жертвенника». Она пригодна и после смерти владельцев, но не как хатат, а как .] И отвергли Рав Гуна и Рав Нахман утверждение Рава Шешета, поскольку невозможно вывести закон ашама из закона хатат:

В отношении хатат

несмотря на то, что её излишек приносится,

изменение святости в самой жертве всё же делает её непригодной, поскольку

Всевышний исключил

её,

сказав прямо: «Хатат

он»,

и мы толкуем: «он» означает — в своём состоянии; если хатат зарежут с изменением святости, жертва становится полностью непригодной.

В отличие от ашама: о нём не сказано такого исключения; поэтому если мы находим, что излишек ашама пригоден, это учит, что также изменение святости в приносимом ашаме пригодно, хотя он не доставляет искупления владельцам.

И возражаем:

об ашаме также написано «Ашам

он»; почему же изменение святости не делает его непригодным, как делает его непригодным в хатат?

И отвечаем:

то «он»,

сказанное об ашаме,

написано после воскурения частей, а изменение при служении на этапе воскурения частей не может сделать жертву непригодной, поскольку даже если вообще не воскурить части, жертва будет пригодной.

И как сказано в барайте: рабби Элиэзер, [считавший непригодным ашам, зарезанный с изменением святости, подобно Песаху и хатат], снова рассудил [чтобы сделать изменение святости в ашаме непригодным] на основании другого закона: относительно хатат сказано «она», [поэтому] ради неё самой она пригодна, а не ради неё самой — непригодна. Относительно Песаха сказано «он», [поэтому] ради него самого он пригоден, а не ради него самого — непригоден.

И относительно ашама сказано «он» [поэтому] ради него самого он пригоден, а не ради него самого — непригоден.

Сказал ему рабби Йеошуа: относительно хатат «она» сказано при забое [и поэтому мы толкуем о ней]: «она» — ради неё самой пригодна, а не ради неё самой — непригодна. Относительно Песаха при забое сказано «он» [и поэтому мы толкуем о нём]: ради него самого он пригоден, а не ради него самого — непригоден.

Но об ашаме не сказано

«он» иначе как после воскурения частей,

и невозможно сделать жертву непригодной из-за непригодности, возникающей при воскурении, поскольку

он сам, если части не были воскурены, пригоден.

Изменение святости не хуже, чем полное отсутствие воскурения.

И возражаем: если мы не толкуем слово «он», написанное при воскурении частей жертвы ашам, чтобы сделать её непригодной,

тогда

«он»

для чего мне?

И отвечаем:

для [закона], о котором сказал Рав Гуна от имени Рава.

Ибо сказал Рав Гуна от имени Рава: ашам, который был отведён для выпаса,

когда его владельцы умерли или получили искупление посредством другого ашама, и поэтому бейт-дин постановил, чтобы этот ашам вышел на выпас до появления в нём порока, а на его деньги принесли для «летних жертв жертвенника», — поскольку бейт-дин постановил, что его закон — выпас, с этого момента название «ашам» отделено от него, и он считается безусловно для «летних жертв жертвенника».

Поэтому если

зарезали его без особого намерения,

даже до того, как фактически вывели его на выпас, он является

пригодным

для , поскольку после того, как название «ашам» отделено от него, он предназначен для . :

Раш

и

[со слов «который был отведён»] объяснил, что он был отведён от закона ашама к выпасу, когда ему сказали члены бейт-дин: «Выведите его, и пусть пасётся»; так же он написал ниже [112а, со слов «согласно Раву»]. И требуется объяснение: почему необходимо действие бейт-дин, ведь таков закон — передать его пастуху. Впрочем, вскоре [со слов «был отведён»] он объяснил, что его отводят передачей пастуху [и так же написал ниже, 115б, со слов «Рав Гуна», а также в Менахот 4а, со слов «который был отведён», и в Песахим 73а, со слов «ашам»], и отсюда следует, что постановление бейт-дин не требуется; однако, с другой стороны, необходимо объяснить, что даёт фактическая передача пастуху. В Песахим [73а] он объяснил: «отделили его от себя и бросили в пепел». См. формулировку

раббейну

Гершома

[Темура 18а, приведено в «Шитта мекубецет» к Менахот 4а, буква 9], что «казначей» говорит, чтобы он вышел на выпас; и требуется объяснение. Из слов Раши следует: если его отделили от названия ашама — передачей пастуху, — он становится безусловно ; если же не отделили, то по Торе он должен оставаться в своём первоначальном состоянии. Отсюда следует: если его явно зарезали ради , то он пригоден даже до отвода. Так же следует из его слов в Менахот [4а]: «и требуется отведение, чтобы зарезать его явно ради », то есть весь закон отвода предназначен для того, чтобы установить для него состояние безусловной ; его закон одинаков до и после отвода, поэтому забой ради полезен как отведение и отдельный отвод не нужен. [См. там же Раши, со слов «не был отведён».] [А

в «Сфат эмет»

он понял, что «выпас» — это постановление мудрецов, после которого разрешено зарезать его без особого намерения, поскольку это считается отведением; однако тот, кто зарезал его без особого намерения до постановления об отведении, делает его непригодным по Торе.]

А в «Шитта мекубецет» К [к Менахот, там же, буква 9] приведено раббейну Гершомом объяснение: постановили, чтобы он пасся, а если его зарезали ради , он пригоден, поскольку он больше не ашам. Но если его не отвели на выпас и зарезали ради , он непригоден, поскольку это непригодный ашам: «в своём состоянии он будет»; хотя он изменил своё название, «в своём состоянии он будет», и он является непригодным ашамом. См. там замечание на полях: вероятно, в Гемаре он читал «и зарезали его ради » [а не «без особого намерения»; это два варианта в Песахим, 73]. Возразили: ведь ашам пригоден даже если его приносят не ради него самого; значит, даже если его не отвели, он должен быть пригоден. Редактор высказал предположение: после того как владельцы получили искупление, поскольку он непригоден ради себя самого, он становится непригодным и не ради себя самого. На первый взгляд, об этом уже разошлись во мнениях Рав Халкиа бар-Туви и Рав Гуна ниже [114б], относительно ашама, зарезанного не ради себя до окончания его времени: пригоден ли он, поскольку не засчитывается владельцам, а в добровольной жертве понятие «не окончился срок» неприменимо, или всё, что непригодно ради себя самого, непригодно и не ради себя самого. Однако можно различить, как объяснил ГРИЗ [в Назир, 28а]: только до окончания его срока ашам пригоден, поскольку владельцы обязаны им; но в нашем случае речь идёт об ашаме, владельцы которого умерли, и даже не ради себя самого он пригоден только как ашам, а когда он отведён, владельцев у него нет, и он непригоден. См. в «Керен ора» там, где он придерживается мнения, что ашам, срок которого ещё не наступил, пригоден как ашам, каков его закон при мысли «не ради себя самого»; однако в «Сфат эмет» и «Хазон Иш» [20:8] написали, что он считается , и поскольку его зарезали не ради него самого, название ашама с него снимается, и он может продолжать своё служение ради . В следующем примечании мы объясним, в чём состояло их разногласие.] И Гемара уточняет: отсюда следует, что именно если с него было снято название ашама, нет [действительно, тогда он пригоден для ], но если ещё не было снято, а его зарезали без особого намерения до того, как бейт-дин постановил, что его закон — выпас, там: он считает, что ашам, принесённый до установленного срока, пригоден именно в качестве ашама, как и при мысли о принесении не ради него самого. Но нет, он не пригоден для , поскольку на нём ещё остаётся название ашама. А как ашам его нельзя принести, ведь речь идёт об ашаме, владельцы которого умерли или уже получили искупление посредством другого. Почему потребовалось, чтобы бейт-дин снял с него название ашама? Ведь после того как владелец получил искупление посредством другого ашама или умер, он уже сам по себе предназначен для выпаса, и название «ашам», находящееся на нём, должно сняться само собой? Но потому, что сказал стих: «Ашам

он» —

«в своём состоянии он будет»!

То есть название жертвы ашам должно оставаться на нём до тех пор, пока бейт-дин не отделит его ; поэтому Писанию потребовалось сказать «он» об ашаме. :

Тосафот

в нескольких местах [Менахот 4а, Песахим 73а] возразили: ведь была дана Моше на Синае галаха, что ашам должен пастись до тех пор, пока не получит порок; почему же здесь сказали, что достаточно отвода? В нашей сугии Тосафот объяснили: при отводе он считается , а обязанность выпаса существует только по постановлению мудрецов; стих раскрывает, что галаха была дана даже до отведения, а сама галаха, с другой стороны, учит, что смысл стиха состоит в том, что после отведения он будет [а не в своём первоначальном состоянии]. В Менахот они привели от имени Раши [и, по-видимому, сначала так поняли и здесь], что по Торе существует закон выпаса и порок не требуется; однако когда его отвели на выпас, сам он становится пригодным как .

А в Песахим

[и в первом ответе здесь] они придерживались мнения, что по Торе после отвода выпас не требуется, однако мудрецы постановили, что изначально не следует приносить самого ашама, а он должен пастись; на его деньги приносят . Так же уточнил Лехем из слов Рамбама [4:15 законов о непригодности святых жертв]. Из слов Раши следует, как сказано выше: сам забой ради является отведением, поэтому отвод не требуется. То есть обязанность отвести его на выпас установлена Торой, но когда его забивают ради , это устанавливает для него закон , а не ашама; причина в том, что посредством отвода он становится жертвой, предназначенной для её стоимости, а не для принесения в соответствии с тем, для чего она была изначально освящена; см. примечания к Тосафот. Мы уже приводили выше [в примечании 1], что помимо галахи, данной Моше на Синае, ниже [103а] мы находим, что Йеhояда-коэн вывел из стиха: всякий случай, связанный с ашамом, — берут ; мясо принадлежит Всевышнему, а шкуры — коэнам; и объяснил

Раавад

в «Торат коаним», что это пришло научить: шкура принадлежит коэнам, а не подобна шкурам остальных жертв общины, которые предназначены для проверки Храма.

А ГРИЗ

объяснил, что галаха научила лишь тому, что он должен стать добровольной жертвой, а Йеhояда добавил толкование, что он должен быть вознесён как . И всё же, с другой стороны, непонятно: зачем потребовалась галаха, если в толковании Йеhояды содержатся и закон галахи, и её новое положение? См.

в «Микдаш Давид»

Поэтому Писание и потребовало сказать об ашаме «это».

это». Почему же изменение предназначения не делает его непригодным, как оно делает непригодной хатат?

в нескольких местах [Менахот 4а, Псахим 73а] возразили: ведь получено как галаха, данная Моше на Синае, что ашам должен пастись до тех пор, пока не станет непригодным из-за порока. Почему же здесь сказано, что достаточно отвода? В нашем разделе Тосафот объяснили: после отвода он считается олой, а обязанность выпаса установлена лишь постановлением мудрецов; стих раскрывает, что эта галаха действует даже до отведения, а сама галаха, с другой стороны, учит, что смысл стиха — после отведения он будет олой [а не сохранит своё первоначальное состояние].

А в Псахим [а также в первом объяснении здесь] они считают, что по Торе после отвода выпас не требуется, однако мудрецы постановили, что изначально нельзя приносить самого ашама; он должен пастись, а на его деньги следует принести олу. Так это выводит из слов Рамбама «Лехем Мишне» [4:15 о непригодных жертвах]. Из слов Раши также точно следует сказанное выше: само зарезание ради олы является отведением, поэтому отвод не требуется. То есть обязанность отвести его к выпасу установлена Торой, но если его режут ради олы, это устанавливает его статус как олы, а не как ашама. Причина в том, что посредством отвода он становится жертвой, предназначенной для использования её стоимости, а не для принесения в соответствии с первоначальным посвящением. См. примечания к Тосафот. Мы уже приводили выше [в примечании 1], что помимо галахи, данной Моше на Синае, ниже [103а] Иехояда-коэн вывел из стиха: всё, что относится к ашаму, а на его деньги берут олы, — мясо предназначено Всевышнему, а шкуры — коэнам. Раавад объяснил в «Торат-коханим», что это учит: шкуры предназначены коэнам, а не являются подобно шкурам прочих общественных жертв достоянием Храма. А Гри з объяснил, что галаха учит лишь тому, что ашам становится добровольной жертвой, а Иехояда дополнительно вывел, что он приносится как ола. Но всё же непонятно, зачем нужна была эта галаха, если в толковании Иехояды содержатся и закон, установленный галахой, и его дополнительное нововведение. См. з [Назир 28а]: ашам пригоден только в течение срока, поскольку владельцы обязаны его принести. В нашем случае речь идёт об ашаме, владельцы которого умерли; он не пригоден даже если его приносят не ради него самого, иначе как в качестве ашама. А после отвода у него уже нет владельцев, и он непригоден. См. в «Микдаш Давид» рассуждение о том, был ли закон, согласно которому всё, что в хатат должно умереть, в ашаме должно пастись, сказан только об определённом ашаме или также об условном ашаме; см. «Кехилот Яаков» [Песахим, 51], где сказано, что галаха установила: в святости ашама содержится также святость , тогда как в толковании Йеhояды установлено, что в излишке возникает святость . Возможно, в условном ашаме святость возникает только после того, как он становится излишком; но если его зарезали не ради него самого, пока он подобен ашаму, срок которого ещё не наступил и который ещё не стал излишком, он не поднимается как . Только определённый ашам поднимается как , поскольку его закон таков: во всяком случае, когда он не восходит как ашам, он становится . Поэтому потребовались и галаха, и толкование. [В этом состояло разногласие позднейших законоучителей в предыдущем примечании].

Итак, в итоге мнение рабби Элазара представляется удивительным: почему он не ответил Реш Лакишу, что и ашам приносится после смерти и не искупает, а значит, и в случае изменения святости он будет кошерным, но не искупит.

Сидели Рав Нахман и Рав Шешет, а рядом с ними сидел Рав Ада бар Матна, и они сидели и говорили:

То, что сказал рабби Элазар

выше в ответ на вопрос Реш Лакиша, который спросил: если они не искупают, зачем их приносят,

мы находим случаи принесения после смерти, когда они кошерны, но не искупают —

Пусть Реш Лакиш скажет ему

рабби Элазару: какое доказательство дают жертвы, которые приносят наследники, что жертву можно принести без искупления? Ведь, напротив,

эти

жертвы, которые приносят наследники,

тоже пусть будут принесены и искупят

за наследников, которые их приносят! Откуда же ты знаешь, что жертву можно принести без искупления!?

Сказал им Рав Ада бар Матна:

Как могут жертвы умерших искупить наследников? Разве עולה

роженицы,

на основании которой рабби Элазар доказал, что наследники приносят עולה своей матери, может искупить наследников? Ведь

если она родила —

кто родил её сыновей?

И как возможно, чтобы у них было искупление посредством «жертвы роженицы»?

Возразил Рав Аши: и кто сказал нам

что жертва роженицы приходит искупить только то, в чём она согрешила при родах [как объясняется в трактате Нида, 31б]?

Ведь

если

у неё есть несколько

заповедей

«делай»

которые роженица обязана искупить посредством עולה, — разве

она не получает искупление

за них, когда приносит жертву роженицы? Отсюда доказательство, что עולה роженицы способна искупить множество заповедей «делай».

И поскольку

даже

если у неё есть несколько

заповедей

«делай»

роженицы,

она получает искупление

за все них посредством עולה роженицы —

её наследники также получают искупление

посредством עולה роженицы, когда приносят её вместо неё, ведь эта жертва предназначена не исключительно для искупления в качестве «жертвы роженицы» .

И мы разбирали этот вопрос:

значит ли это,

что из твоих слов, будто её наследники могут получить искупление посредством её עולה, следует

что они приобретают

её жертву?

Но ведь рабби Йоханан сказал: если человек оставил מנחה двум своим сыновьям и умер, она приносится

его сыновьями, и в ней нет недостатка

совместного владения [поскольку нельзя приносить מנחה совместно], а просто она приносится ими, хотя они не являются её владельцами.

И если ты предположишь, что они приобретают

наследники жертву своего отца, то они не могут принести מנחה, которую унаследовали от отца, ведь

«душа

когда принесёт жертву מנחה»

сказала Тора —

чтобы исключить совладельцев!?

И с другой стороны возникает подобный вопрос:

ведь

можно сказать, что наследники приносят жертву своего отца, но она не считается жертвой совладельцев, поскольку

они не приобретают

жертву своего отца?

Но ведь рабби Йоханан сказал: если человек оставил

жертвенное

животное двум своим сыновьям и умер —

она приносится

ими,

но посредством неё нельзя совершить темуру: если они совершили темуру, заменив её другим незапрещённым животным, то это животное не становится жертвой-темурой, поскольку тот, кто совершает темуру посредством жертвы совладельцев, не создаёт темуру .

то есть если они произвели её замену на другое обычное животное, это животное не становится жертвой замены, поскольку тот, кто производит замену посредством жертвы партнёров, не создаёт замену .

Если ты согласишься, что они приобретают

наследникам жертву их отца,

тогда понятно,

что сказал рабби Йоханан:

если

человек оставил животное двум своим сыновьям,

посредством него нельзя совершить темуру .