Звахим 11b — Талмуд с русским переводом

Сказал ему рабби Йеошуа:

если ты признал шламим непригодными, когда их закололи ради Песаха, на основании каль ва-хомер от Песаха, из излишка которого приносят шламим, то можно вывести посредством подобного каль ва-хомер, что следует признать непригодным олу, которую закололи ради хатат, —

ведь

мы нашли

что

остаток хатат приносится как ола [например, если человек выделил деньги на свою хатат, купил на часть этих денег животное для хатат, а оставшиеся деньги остались у него, то по закону на них он приносит олы для «летнего содержания жертвенника». Так же поступают, если он выделил двух животных для хатат: одно должно быть принесено, а второе — предназначено для ответственности, если первое потеряется. После того как одно животное принесено как хатат, оставшееся приносят как олу для «летнего содержания жертвенника»],

излишек хатат становится олой например, если он отделил деньги для своей хатат, купил на часть из них хатат, и у него остались лишние деньги, то закон таков, что на них он приносит олы для «лета жертвенника». И таков же закон в случае, когда он отделил две хатат, чтобы одну принести, а вторая была предназначена для ответственности, если первая потеряется: после того как он принёс одну как хатат, оставшуюся приносит как олу для «лета жертвенника»],

Если хатат,

а излишек олы не становится хатат поскольку никогда не бывает реальности «излишка олы», ведь его всегда можно принести как олу], и, согласно твоим словам, следовало бы вывести каль ва-хомер:

Тем более хатат,

более лёгкая,

из излишка которой становится ола, если её закололи

как хатат

становится непригодной,

ради олы, то она

непригодна.

Ола,

более строгая, чем она, у которой

излишек

олы

не становится хатат,

если

её закололи

как олу

ради хатат — тем более она должна стать непригодной?! [Из того, что рабби Элиэзер не ответил, что, по его мнению, и ола, принесённая ради хатат, непригодна, Раба доказал: рабби Элиэзер расходится в этом с Йосефом бен Хуни и считает, что ола, зарезанная ради хатат, пригодна].

ради хатат, то не тем ли более она должна быть непригодной?! А из того, что рабби Элиэзер не ответил, что действительно, по его мнению, и ола, принесённая ради хатат, непригодна, Раба доказал, что рабби Элиэзер расходится в этом с Йосефом бен Хони и считает, что ола, которую закололи ради хатат, пригодна].

Сказал ему рабби Элиэзер: нет,

не уподобляй закон лёгкой хатат закону строгого Песаха, потому что

если ты скажешь о хатат,

что ола, которую закололи ради хатат, не стала непригодной, то это потому, что в самой хатат есть облегчение, поскольку сама она

всего года, а не только в определённый день.

пригодна, когда её закалывают

закон которого строже, что он

ради неё в

течение всего года,

а не только в определённый день.

Скажешь ли ты о Песахе,

закон которого более строг,

непригоден, если его зарезали

который не пригоден, если его закалывают

ради него, кроме как в своё время,

и поэтому только о Песахе возможно сказать:

поскольку

он сам в остальные дни года является

непригодным, если его закололи

непригодным, если его закололи

ради него,

поэтому

есть основание, чтобы стали непригодными

жертвы

другие, которые закололи

другие, которые закололи

ради него, ради Песаха, в четырнадцатый день нисана [1а].

ради него, ради Песаха, в четырнадцатый день нисана [1а]. :

По простому смыслу утверждение рабби Элиэзера состоит в том, что по логике следует больше признать непригодным действие, совершённое с мыслью ради жертвоприношения, закон которого более строг, и поэтому даже если «ради Песаха» делает непригодным, «ради хатат», которая пригодна ради себя весь год, не сделает непригодным. На первый взгляд отсюда следует, что непригодность обусловлена законами жертвоприношения, ради которого была направлена мысль, и чем строже его непригодность, тем более понятно, что оно делает другие жертвы непригодными. Однако мо ра-гаон рабби Авраам-Йешая у Карелиц объяснил, что поскольку жертва Песаха не пригодна весь год, она считается жертвой «слабой», и поэтому жертва, заколотая ради неё, становится непригодной. Возможно, смысл его объяснения в том, что непригодность возникает из-за «расстояния» при изменении назначения ради настолько слабого жертвоприношения. См. также на листе 10а, примечание 121а, Керен Ора возразил: ведь из этого каль ва-хомер можно вывести, что другие жертвы становятся непригодными ради Песаха и не в его время, поскольку если Песах, заколотый не в своё время ради Песаха, непригоден, то тем более другие жертвы, заколотые ради него, должны стать непригодными. И ответил на основании слов Тосафот [в " «Сказал»], что основной смысл слов рабби Элиэзера выводится из написанного о Песахе: «он — в своём состоянии пусть будет» — не он ради других и не другие ради него; и это относится только к его времени, когда он непригоден ради других, но не к остальным дням года. Мы учили в Мишне:

Шимон, брат Азарьи, говорит:

если их закололи ради более высокого из них — пригодны; ради более низкого из них — непригодны.

Рав Аши передаёт от имени рабби Йоханана, а рав Аха, сын Равы, передаёт от имени рабби Яная: какова причина [учения] Шимона, брата Азарьи?

Как сказал стих: «

И не осквернят святыни сынов Израиля, то, что они вознесут Всевышнему».

И истолковываем:

ради более высокого из них:

если они заколют жертвоприношения ради других жертвоприношений, более высоких, чем они,

они не оскверняются.

Но

л рассматривает вопрос: учит ли этот стих лишь тому, что жертва более высокого статуса не становится непригодной при принесении ради жертвы более низкого статуса, хотя сама такая мысль запрещена, или же такая жертва считается принесённой «ради неё», поскольку «в числе двухсот содержится и сто», и даже запрета на подобную мысль нет. Он приводит слова

ради более низкого из них

они оскверняются. :

мо ра-гаон рабби Авраам-Йешая у Карелиц обсуждает, изучаем ли мы из этого стиха только то, что более высокое, [заколотое] ради более низкого, не оскверняется, но мысль эта всё же запрещена, или же это считается «ради него», поскольку «в двухстах содержится сто», и даже запрета на такую мысль нет. Он приводит с Небес? Шаагат Арье [примечание 47], который написал, что к жертвоприношению эта логика неприменима, поскольку святость каждой жертвы самостоятельна, и когда её закалывают ради более строгой святости, святость лёгкой жертвы в неё не включается. Он склонялся к тому, что святость низшей жертвы, включённая в высшую, — это не подобие ста, включённых в двести, а мысль ради более высокой жертвы не считается противоречащей святости данной жертвы, но подобна желанию добавить к её святости; тогда как мысль ради более низкой считается противоречием, поскольку человек не желает имеющейся в жертве святости. [И он уподобил этому данный закон: если представить, что на одной жертве могли бы одновременно действовать две святости, например олы и шламим, то, по-видимому, мысль об одной из них не считалась бы мыслью об упразднении другой].

И возражаем:

а

разве

этот

стих

для этого пришёл? Ведь он нужен для [вывода] рабби Шмуэля.

Ибо сказал рабби Шмуэль: откуда [известно] относительно того, кто ест тевель, что он карается смертью

с Небес?

Как сказано: «

И не осквернят святыни сынов Израиля, то, что они вознесут Всевышнему».

И из точности написанного в будущем времени — «то, что они вознесут» — доказывается, что

стих говорит о том, что предстоит отделить,

то есть что и в поедании тевеля есть осквернение святыни, которая будет отделена из него. И теперь выводим гзера шава «осквернение — осквернение» из самой трумы: подобно тому как чужой, который ест труму, карается смертью с Небес, так и тот, кто ест тевель, карается смертью. :

Раш и в трактате Макот [13а, " «ел»] написал, что и предостережение не есть тевель, предназначенный для трумы, происходит из этого стиха. Так же постановил Рамб ам [в «Книге заповедей», запрет 153, и в десятой главе законов запрещённых видов пищи, галаха 19]. Что касается смерти с Небес, Раши здесь [" «то, что предстоит»] написал, что Гемара в трактате Санэдрин [83а] завершает: гзера шава «осквернение — осквернение» изучили из трумы, о которой сказано: «и умрут из-за него, поскольку осквернят его», — и так же привёл Рамбам в «Книге заповедей» там. Но в «Законах» [там же, о запрещённых видах пищи] он не привёл гзера шава, а привёл стих «и не осквернят», как приводится в нашей сугие. А стих, истолкованный в Торат-коаним [Эмор, раздел 6], — «и возложат на них вину греха» — и в Минхат Хинух [заповедь 284] написал, что между источниками есть практическая разница в отношении смертной кары: касается ли она того, кто ест не обычным способом. Согласно гзера шава с трумой он не карается, как объясняют Тосафот в Песахим [26а], поскольку в труме сказано «поедание», чтобы обязать только за обычный способ еды. Но согласно Торат-коаним, где источник смертной кары сказан в отношении самого тевеля, он будет обязан и за еду не обычным способом. Однако Тосафот в Песахим написали это только относительно меилы, запрет которой изучается из трумы, и поэтому пользование не обычным способом не запрещено; но в отношении тевеля, где само предостережение сказано о нём, возможно, человек будет обязан и за пользование не обычным способом, даже если учение о смертной каре изучается из трумы, поскольку сам запрет зависит от предостережения. См. Ор Самеах, который объяснил, что Рамбам намекает и на гзера шава, и на толкование Торат-коаним. См. также введение к «Законам тевеля» в книге Дерех Эмуна [начало шестой главы законов маасера]. б. Тосафот выше [53б, " «не»] написали, что из этого стиха также истолковываем, что ин не оскверняют кодшим, поскольку слово «святыни» избыточно и можно было сказать: «и не осквернят то, что они вознесут». Поэтому Шитат Мекабецет трудно здесь [буква алеф]: ведь стих необходим для учения Шимона, брата Азарьи. И он объяснил, что указание на «более высокое из них» выводится из того, что сказано не «вознесли», а «вознесут». Итак, возникает трудность: как мы будем истолковывать из стиха «то, что они вознесут» и изменение святости, как у Шимона, брата Азарьи, и поедание тевеля?

И отвечаем: из самого стиха следует, что он предназначен научить двум законам, поскольку если бы он пришёл научить только изменению святости,

тогда пусть стих напишет: «

то, что было вознесено».

Почему

написано в будущем времени:

«то, что они вознесут»? —

Необходимо, что стих пришёл научить: за поедание тевеля полагается смертная кара из-за даров коэну, содержащихся в нём и предназначенных быть отделёнными из него.

Услышь из этого: два [закона]!

Рабби Зейра задал вопрос

относительно слов Шимона, брата Азарьи: «Тот, кто закалывает жертвы ради более высокой из них, — они пригодны». Что он имеет в виду? — Может быть, он хочет сказать, что они

пригодна и обеспечивает искупление, то зачем он сформулировал: «Первенец и десятина, зарезанные ради шламим, пригодны»? Разве

пригодны, но не искупают, согласно словам мудрецов, и он расходится с ними только в случае, когда закалывают ради более низкой из них: мудрецы признают пригодными, а Шимон, брат Азарьи, признаёт непригодными,

и

получается, что

он расходится в одном

только

расходится,

или, быть может,

он имеет в виду, что если закалывают ради более высокой из них, то

пригодны и искупают, и

тогда получается, что

И возражают: если только первенец и десятина пригодны, но не обеспечивают искупления, поскольку они вообще не могут обеспечить искупление, тогда как остальные святыни низшей святости пригодны и обеспечивают искупление, возникает вопрос:

они расходятся в двух [пунктах], мудрецы и Шимон, брат Азарьи, поскольку по мнению мудрецов они только пригодны, но не искупают? :

Из слов Тосафот о Мишне [2а, " «ради более высокой»] следует, что Песах и хатат, если их закололи даже ради более высокой из них, становятся непригодными. И там Сфат Эмет объяснил, что мы изучаем из «она», что во всяком случае, когда закалывают не ради хатат, она непригодна, и необходимо, чтобы стих «и не осквернят» — «ради более высокой из них» и так далее — не относился к хатат. Однако Керен Ора [в комментарии к Мишне] оставил открытым вопрос об этом законе: становятся ли Песах и хатат непригодными также при закалывании ради более высокой из них или только ради более низкой? Он понял, что хатат включена в то, что мы учили: только кодшей-кодашим, заколотые ради кодшим-калим, непригодны, [см. также примечание 10 к Мишне]. Он связал свой вопрос с сомнением рабби Зейры в нашей сугие: если они пригодны и искупают, и мы не изучаем из «изречения уст твоих», что мысль препятствует, то и хатат, заколотая ради более высокой, пригодна. Но если он признаёт мнение первого танная, что даже при закалывании ради более высокой они не искупают, и расходится только относительно непригодности при закалывании ради более низкой, тогда хатат становится непригодной даже ради более высокой. [См. также Хазон Иш который постановил, что если они искупают, то он непременно расходится с данным выводом]. На первый взгляд невозможно, чтобы он полностью расходился с учением из «изречения уст твоих», поскольку тогда откуда он узнает, что мысль «не ради неё» ради более низкой делает непригодным? Необходимо, что он изучает из этого стиха, который учит признавать непригодным ради более низкой. Сказал Абайе, а некоторые говорят: рабби Зерика: та шма

из того, как сам Шимон, брат Азарьи, разъяснил свои слова в Мишне. Ибо учили мы: «Как именно? Кодшей-кодашим, которых закололи ради кодшим-калим, — непригодны. Кодшим-калим, которых закололи ради кодшей-кодашим, — пригодны.

Первенец и маасер, которых закололи ради шламим, —

пригодны.

Шламим, которых закололи ради первенца или ради маасера, —

непригодны».

И уточняет Абайе:

а если ты решишь,

что при закалывании ради более высокой из них, по мнению Шимона, брата Азарьи, они

разве это также не учили — что существует различие между более высокой и более низкой жертвой среди видов святынь низшей святости? Ведь мы учили [ниже, 89а]:

пригодны и искупают, то почему он в своих словах упомянул: «первенец и маасер, которых закололи ради шламим, пригодны»? Разве

первенец способен искупать?! Но

необходимо, что первенец и маасер, заколотые ради более высокой из них,

пригодны, но не искупают.

А поскольку в конце [Мишны] сказано: «пригодны, но не искупают»,

сказано,

и в начале также,

где он признал пригодными кодшим-калим, заколотые ради кодшей-кодашим, он имеет в виду

«пригодны, но не искупают».

Отводим:

разве это обязательно?!

Разве необходимо поставить начало подобно концу? Ведь возможно, что

Песах, которого зарезали утром,

одно — как оно есть, а другое — как оно есть. В начале говорится о кодшим-калим, которые могут искупать, и хотя их закололи с изменением святости, они пригодны и искупают, поскольку их закалывают ради более высокой из них. Но в конце говорится о первенце и маасере, которые не искупают; они пригодны, но не искупают, каков их закон.

И возражаем: если только первенец и маасер пригодны, но не искупают, поскольку они не могут искупать, а остальные кодшим-калим пригодны и искупают, то возникает трудность:

что же он сообщает нам

концом [Мишны] о первенце и маасере? Что считается

«более высоким»

и

«более низким»

— он сообщает нам?

Ведь уже

мы учили

закон о более высоком и более низком, поскольку раньше он сказал: «

Как именно? —

р га-РАЙ

Кодшей-кодашим, которых закололи ради кодшим-калим, и так далее», и необходимо, что продолжение его слов в конце о первенце и маасере приходит разъяснить начало: Шимон, брат Азарьи, считает, что даже если кодшим-калим закололи ради кодшей-кодашим, они пригодны, но не искупают?!

И отвечаем: нет, из конца [Мишны] нет ни трудности, ни доказательства, поскольку в конце добавлено новое положение относительно первенца и маасера:

можно было бы сказать, что у кодшей-кодашим и кодшим-калим есть [различие] более высокого и более низкого, но у лёгких и лёгких — нет,

то есть не сказано о них, что тот, кто закалывает более высокую ради более низкой, делает её непригодной. Поэтому он разъяснил, что даже шламим, которые являются кодшим-калим, если их закололи ради первенца и Песаха, которые являются кодшим-калим, более низкими, чем шламим, они непригодны. :

См. примечания к Мишне о законе при закалывании ради равных, а Хазон Иш написал, что Гемара имеет в виду: относительно «лёгких и лёгких» можно было бы предположить, что различия «более высокого и более низкого» нет, а они равны и пригодны. Так же постановил Керен Ора в отношении Мишны и написал: «более высокое и более низкое» бывает только тогда, когда между ними есть различие между кодшей-кодашим и кодшим-калим, но не тогда, когда в кодшим есть различие между одной и другой. См. там также относительно первенца ради маасера: считаются ли они равными. Хазон Иш написал, что невозможно найти случай, когда они были бы равны, поскольку ниже [глава 9] мы учили относительно всех них законы очередности. Мы уже приводили в комментарии к Мишне, что Керен Ора удивился доказательству Гемары в нашей сугие из законов очередности для определения «более высокого и более низкого»: ведь «более высокое и более низкое» зависят от добавочной строгости законов жертвоприношения, тогда как очередность зависит только от принципов «более постоянное» или «освящённое от чрева». А мо ра-гаон рабби Авраам-Йешая у Карелиц объяснил, что есть две причины для очередности: святость или значимость. Действительно, первенец предшествует маасеру только из-за своей значимости — он освящён от чрева [поскольку святость, установленная человеком, превосходит святость, установленную Небесами: ведь заповедано освятить первенца], но шламим предшествуют первенцу из-за своей святости, которая обусловлена многочисленными заповедями, связанными с ними. Поэтому мы возражаем, что и относительно изменения святости они должны быть выше первенца. И возражаем:

но это также мы учили,

что существует более высокое и более низкое между видами кодшим-калим, как учили мы [ниже, 89а]:

шламим предшествуют первенцу

для принесения; если шламим и первенец готовы к принесению, шламим приносят раньше

поскольку для них требуются четыре возлияния

крови,

возложение рук, возлияния, взмахивание грудью и голенью?!

И отвечаем:

это,

наша Мишна, является

основой

закона. А

та,

Мишна ниже,

попутно

с законами очередности жертвоприношений, приведёнными в той Мишне,

упомянула,

то есть привела её.

Мишна:

Святыни высшей святости, зарезанные ради святынь низшей святости, и так далее». Следовательно, продолжение о первенце и десятине необходимо для того, чтобы разъяснить первую часть: по мнению Шимона, брата Азарьи, даже если святыни низшей святости зарезали ради святынь высшей святости, они пригодны, но не обеспечивают искупления?!

Песах, которого закололи утром,

до полудня,

в четырнадцатый день

нисан [когда ещё не наступило время его закалывания — до полудня],

не ради него, —

рабби Йеошуа признаёт пригодным, как если бы его закололи тринадцатого,

поскольку он подобен Песаху, которого закололи не ради него в остальные дни года: название Песаха с него снимается, и он приносится как шламим.

Бен Бетира признаёт его непригодным, как если бы его закололи в межвечерье,

а Песах, которого закололи в его время не ради него, непригоден. :

Объяснил Ра авад

, что Бен Бетира признаёт непригодным Песах, заколотый утром четырнадцатого дня не ради него, поскольку мысль «не ради него» делает Песах непригодным в его время, а в этом отношении он считается заколотым в своё время, поскольку часть дня уже пригодна для него. [И это согласно мнению рабби Йоханана на листе 12а.] Так же следует, что Рамбам объяснил это [15:11 законов непригодности святых жертв], написав: Песах, которого закололи в его время, то есть четырнадцатого нисана, даже если его закололи утром с мыслью об изменении назначения, непригоден; то есть как при мысли ради него, так и при мысли не ради него, поскольку только часть дня пригодна для него. Ниже [12а] это явно следует из слов Раш тогда стих должен был бы написать: « и [" «который не»]. См. также Тиферет Исраэль и новеллы Махариах к первой Мишне. Га-ри з удивился: зачем признавать его непригодным из-за изменения святости? Ведь он уже непригоден из-за того, что принесён не в своё время, и невозможно превратить его в шламим и сделать пригодным, поскольку часть дня уже пригодна для Песаха. Так же приведено в Шитат Мекабецет к Мишне [2а]. [То, что там сказано: есть практическая разница в отношении «пережидания формы», поскольку это бывает только при непригодности из-за «не ради него», но не при принесённом до его времени, на первый взгляд вызывает удивление: почему мысль «не ради него» считается более телесной непригодностью, чем принесение до его времени?] Однако согласно объяснённому [в примечаниях к Мишне 2а, из Тосафот Менахот 47а], что мысль «не ради него» снимает название жертвы и делает её жертвой добровольного дара, если бы непригодность не возникала из-за мысли «не ради него», получилось бы, что это другая жертва, для которой нет закона межвечерья и которая утром не является жертвой, принесённой до своего времени; поэтому необходимо было сказать, что мысль «не ради него» делает её непригодной. [И действительно, по этой причине она снова становится непригодной также из-за того, что принесена до своего времени.] Этим разрешается и второй вопрос Га-ри-за: поскольку Песах стал непригодным при закалывании до своего времени, мысль «не ради него» вообще не должна действовать в отношении него, ведь мысль не имеет силы в отношении того, что непригодно для служения. [В остальные дни года он не задавал этот вопрос, поскольку, хотя посредством мысли он перестаёт быть жертвой Песаха, как объясняется в Песахим 62, всё же, поскольку благодаря этому он пригоден как шламим, мысль об изменении святости имеет в нём силу.] Согласно приведённому объяснению, он является жертвой, принесённой до своего времени, только потому, что стал непригодным из-за мысли «не ради него», но с точки зрения того, что он был сделан вне своего времени, он не был бы непригодным, если бы эта мысль не делала его непригодным, поскольку у жертвы добровольного дара нет времени межвечерья. См. ниже [114б], где так сказано относительно жертвы ашам прокажённого, которую закололи не ради неё: она пригодна; однако следует различать: ашам не является принесённым до своего времени по законам ашама, а только потому, что его принесли до восьмого дня прокажённого и он не засчитывается ему в исполнение обязанности. Поэтому, когда он превращается в добровольный дар, он пригоден, поскольку ему не нужно засчитываться в исполнение обязанности. Но в отношении Песаха, для которого время является частью закона жертвоприношения, возможно, что даже после превращения его в добровольный дар его нельзя приносить иначе как во время Песаха [особенно согласно тому, что мы вскоре объясним: речь идёт не просто о времени, а о законах самого действия принесения]. На первый взгляд всё ещё трудно понять, каким образом «ради Песаха» делает его утром непригодным, как если бы его закололи не ради него в его время: ведь относительно Песаха, заколотого ради него, он считается заколотым не в своё время, [если причина Бен Бетиры только в том, что часть дня уже пригодна]. И мо ра-гаон рабби Авраам-Йешая у Карелиц сказал, что его непригодность обусловлена не изменением святости [как уточняли в записях Га-ри-за из слов Рамбама, 15:11 законов непригодности святых жертв], а тем, что он считается Песахом, принесённым не в своё время, поскольку часть дня пригодна для него, подобно тому как тот, кто закалывает его утром ради него, делает его непригодным из-за того, что он принесён не в своё время. Получается, согласно этому объяснению, тот, кто закалывает его утром не ради него, не нарушает «не будет сочтено», поскольку изменение святости к нему неприменимо: ведь часть дня уже пригодна для него. См. в Шаагат Арье [17], который вывел из слов Рамб ана [к Торе, раздел Бо], что время, создающее обязанность принести жертву Песаха, — начало двенадцатого дня. Только время его изготовления и принесения — межвечерье. Поэтому Рамбам написал [5:9 законов жертвы Песаха], что тот, кто находился в далёком пути на восходе солнца четырнадцатого дня, отстраняется до второго Песаха; отсюда следует, что тогда уже наступила его обязанность, и поэтому не оценивают это по полудню: даже если он удалился в полдень, он не отстраняется до второго Песаха. Возможно, именно поэтому мысль о непригодности действует в отношении него уже утром, хотя время его принесения ещё не наступило, и он становится непригодным как принесённый до своего времени. [См. примечания к Тосафот выше, 8б.] В сугие Гемары мы продолжим выяснять этот вопрос. б.

Сказал Шимон бен Азай: я получил предание

по традиции

от семидесяти двух старейшин

которые заседали в Сангедрине, сказавших

в день, когда посадили рабби Элазара бен Азарию во главе заседания [

в тот день были изучены многочисленные галахические законы] —

что все съедобные жертвоприношения, принесённые не ради их предназначения, пригодны, однако не засчитываются владельцам как исполнение их обязанности, кроме песаха и хатата!

И Мишна разъясняет:

«И бен Азай не добавил»

к словам мудрецов

ничего, кроме

жертвы

ола:

по его мнению, она также становится непригодной, если зарезана не ради предназначения, [ведь бен Азай сказал: «все съедобные жертвоприношения», исключив олу, которую не едят] ,

«и мудрецы с ним не согласились!»

Гемара:

Сказал рабби Элазар от имени рабби Ошайи: бен Бетира признавал пригодным песах, зарезанный утром четырнадцатого числа ради его предназначения,

поскольку он считал,

что весь этот день является его временем

[и истолковывал стих «между вечерами» как промежуток между концом одного вечера — кануна четырнадцатого — и началом следующего вечера — кануна пятнадцатого]. Поэтому бен Бетира считает в Мишне, что если утром песах зарезали не ради его предназначения, он непригоден, поскольку это его время .

Однако, если весь день является его временем, возникает вопрос:

что

означает причина, по которой бен Бетира сказал, что песах, зарезанный утром не ради предназначения, непригоден,

как будто

его зарезали между вечерами? Ведь, согласно его мнению, весь день действительно считается «между вечерами», поскольку он лежит между вечером кануна четырнадцатого и вечером кануна пятнадцатого!

И Гемара объясняет:

поскольку рабби Йеошуа сказал,

что песах, зарезанный утром не ради предназначения, пригоден,

как будто

он зарезан тринадцатого числа [и тем самым он спорит с бен Бетирой, считая, что «между вечерами» начинается только с полудня четырнадцатого, а потому до полудня этот день имеет статус тринадцатого],

то и он также сказал,

что песах, зарезанный утром ради его предназначения, является

как будто

зарезанным после полудня, чтобы сообщить нам: весь день пригоден для резания песаха!

И возражают:

если так,

раз они спорят о том, когда наступает указанное Торой время «между вечерами»,

вместо того чтобы спорить

в нашей Мишне о песахе, зарезанном утром

не ради его предназначения, пусть спорят о песахе, зарезанном утром

зарезанного утром

ради его предназначения,

считать ли его зарезанным в своё время и пригодным или не в своё время и непригодным?

И отвечают:

если бы они спорили о принесённом ради его предназначения, я бы сказал,

что спорят только о песахе, зарезанном утром ради его предназначения,

но если не ради его предназначения,

то они не спорят:

рабби Йеошуа согласен с бен Бетирой,

что песах, зарезанный утром не ради предназначения, непригоден [хотя, согласно рабби Йеошуа, его время начинается только с полудня],

поскольку часть

четырнадцатого дня

пригодна

для принесения песаха ради его предназначения, и можно было бы сказать, что этот день не имеет статуса «остальных дней года» , [ ведь поскольку в этот день, после полудня, жертва будет пригодна для принесения, статус песаха не был устранён с неё, даже если её режут как шламим]

он сообщает нам,

что таннай в Мишне считает: согласно рабби Йеошуа утро четырнадцатого имеет статус тринадцатого дня, и если в это время жертву режут как шламим, с неё снимается статус песаха и она приносится как шламим.

И возражают рабби Ошайе, объяснявшему, что причина мнения бен Бетиры состоит в том, что весь день является временем песаха:

ведь написано «

между вечерами»,

что означает время с полудня и далее?

Сказал Ула, сын рабби Илаи:

значение выражения «между вечерами» —

между двумя вечерами! [

между концом предыдущего вечера и началом следующего] .

И возражают: разве вторая

постоянная жертва

дня,

о которой написано

также

в ней «

между вечерами»,

тоже пригодна в течение всего дня,

и можно будет принести вторую постоянную жертву сразу после утренней постоянной жертвы?!

И отвечают: нельзя проводить аналогию с написанным о постоянной жертве, поскольку

там

необходимо объяснить, что «между вечерами» означает время с полудня и далее:

поскольку написано о первом агнце: «

одного агнца

приноси утром»,

из этого следует, что “между вечерами”

о втором агнце — это

подлинное время между вечерами, поскольку если и второго можно приносить утром, зачем в отношении первого сказано «утром», а в отношении второго — «между вечерами»?!

И возражают: как из различия в формулировках относительно первой и второй жертв доказывается, что «между вечерами» для постоянной жертвы означает именно время после полудня?

И задаём вопрос: как из различия выражений относительно первой и второй жертв доказывается, что «между вечерами» у постоянной жертвы — именно после полудня?

А скажи,

что стих хочет научить:

одна —

первая жертва — её время

утром,

а

другая её время —

весь день,

и в действительности выражение «между вечерами», сказанное о постоянной жертве, имеет тот же смысл, что и «между вечерами», сказанное о песахе?

И отвечают: в отношении постоянной жертвы сказано ограничение: «одного агнца приноси утром», и мы истолковываем это так:

один

только должен быть принесён

утром, но не два утром!

Следовательно, «между вечерами», сказанное о втором агнце, необходимо означает время после полудня.

И ещё возражают: зажигание

светильников

меноры,

о котором написано: «при зажигании светильников

в отношении него: «при возжигании светильников

между вечерами»,

тоже пригодно в течение всего дня

для зажигания светильников, как и для принесения песаха?

И Гемара проводит различие:

там иначе, поскольку написано

о зажигании светильников: «Аарон и его сыновья будут устраивать его

от вечера до утра».

И в барайте учили: “от вечера до утра” —

отмерь для него его меру

установленную меру — пол-лога для каждого светильника,

чтобы он горел непрерывно от вечера до утра [

и эту меру, соответствующую длинным зимним ночам, давали также в короткие летние ночи] .

Другое толкование —

стих о светильниках: «Аарон и его сыновья будут устраивать его от вечера до утра» учит, что

нет такой работы

из работ, совершаемых днём, которая была бы

пригодна

после зажигания светильников , поскольку стих истолковывается так: «будут устраивать его от вечера до утра» — его

от вечера до утра,

а не после вечера до утра,

и только это: когда вечером устраивают светильники, чтобы они горели до утра, все дневные работы уже должны быть завершены [Раши, Йома, 15а]. Отсюда следует, что «между вечерами» в отношении зажигания светильников означает время перед наступлением вечера, а не весь день, поскольку зажигание светильников выполняется позже всех работ, совершаемых в этот период.

то есть когда он устраивает светильники вечером, чтобы они горели до утра, все дневные работы уже должны быть завершены [Раши, Йома 15а]. И отсюда доказано, что «между вечерами», сказанное о зажигании светильников, — это время перед наступлением вечера, а не весь день, поскольку зажигание светильников совершается позже всех работ, выполняемых вечером.

И ещё возражают: разве

воскурение

вечернее,

поскольку написано

также

о нём

«между вечерами», разве

так же пригодно в течение всего дня

для его воскурения?