Йома 43a — Талмуд с русским переводом

Есть различие между ними:

различие между ними состоит в случае ![](pamud.bmp "точное расположение страницы

если вместе с ней вывел осла"),

то есть вывел осла вместе с красной коровой.

По мнению רבי, который не истолковывает причину, указанную в Писании, так поступать запрещено, поскольку Тора сказала: «её» — одну. И нет различия между ослом и коровой.

Но, по мнению רבי Шимона, который считает, что причина стиха «её» — одну состоит в том, чтобы люди не сказали: «Зарезали чёрную» или «Зарезали двух», всё это относится к случаю, когда вместе с ней вывели другую корову. Однако если вместе с ней вывели осла, нет опасения, что видящие скажут, будто зарезали осла.

в. И Ула продолжает истолковывать отрывок о порядке служения в Йом-Кипур: «

И зарежет её перед ним».

И мудрецы истолковали:

«И зарежет её»,

именно её. Отсюда

что не следует зарезать

другую корову

вместе с ней.

«Перед ним» —

По

мнению

Рава,

который считает, что шхита, совершённая некоэном, непригодна, истолковали: отсюда

что ему не следует отвлекаться от неё.

И

по

мнению

Шмуэля,

который считает шхиту, совершённую некоэном, пригодной, истолковали: отсюда

что некоэн режет, а Элазар наблюдает.

г.

«И возьмёт коэн Элазар её кровь своим пальцем

и окропит по направлению к передней стороне Шатра собрания из её крови семь раз». Этот стих говорит о принятии крови и её окроплении.

Почему в этом стихе Торы упомянут Элазар?

По мнению Шмуэля,

который считает, что шхита коровы, упомянутая в предыдущем стихе, пригодна для некоэна, Тора написала здесь «Элазар», чтобы

вернуть её Элазару,

то есть вернуть принятие крови и её окропление Элазару, указав, что эти работы, выполненные некоэном, непригодны. А

по мнению Рава,

который считает, что шхита коровы, упомянутая в предыдущем стихе, выполненная некоэном, непригодна, здесь нет необходимости говорить «Элазар». Ведь даже если бы было написано: «И возьмёт её кровь своим пальцем» — без слов «Элазар», — само собой было бы понятно, что стих говорит об Элазаре, упомянутом в предыдущем стихе.

Следовательно,

имеет место двойное исключение —

Писание дважды ограничило сказанное, указав, что пригоден именно Элазар, а не кто-либо другой.

И

мудрецы установили общее правило:

«двойное исключение

дано

только для расширения».

И из того, что Элазар упомянут дважды, выводят,

что даже простой коэн

пригоден для принятия крови и её окропления; нет необходимости, чтобы кровь принимал и окроплял именно Элазар.

д. Далее в этом отрывке объясняется, что после принятия крови коровы и её окропления он сжигал корову. В стихе 6 сказано:

«И возьмёт коэн кедровое дерево, иссоп и червлёную нить

и бросит их в огонь, в котором сжигают корову». Почему в этом стихе упомянут «коэн»

? По мнению Шмуэля,

который считает, что работы, упомянутые выше в стихах [начиная с принятия крови], должны были выполняться именно Элазаром, здесь сказано «коэн», чтобы научить нас, что эта работа

может быть выполнена даже простым коэном

.

И это относится к правилу «одно значение выводит из другого». Эта работа [бросание кедрового дерева и тому подобного] отличается от предшествующих работ. Ведь принятие крови, её окропление [и сожжение коровы], по мнению Шмуэля, должны были выполняться именно Элазаром, тогда как бросание кедрового дерева пригодно для простого коэна.

А

по мнению Рава,

который считает, что также работы, упомянутые в предыдущих стихах, пригодны для простого коэна, слово «коэн», упомянутое здесь, относится к категории «само собой следует из смысла». Ведь даже если бы Тора не уточнила, что кедровое дерево бросал коэн, мы сами поняли бы это, поскольку предшествующие стихи говорят о простом коэне.

Отныне возникает вопрос по мнению Рава: почему в этом стихе упомянут «коэн»? И мы объясняем:

по мнению Рава,

это было необходимо

: Писанию требовалось сказать «коэн», поскольку, если бы не было сказано «коэн»

ты мог бы подумать

, что

поскольку они не являются частью самой коровы —

поскольку кедровое дерево, червлёная нить и иссоп не являются телом самой коровы,

коэн не требуется

, то есть для их бросания коэн не нужен.

Писание сообщает нам

, что для их бросания требуется коэн.

е. Далее в этом отрывке, в стихе 7, сказано:

«И постирает свои одежды коэн».

Слово «коэн», упомянутое в этом стихе, относится к категории «само собой следует из смысла», поскольку в предыдущем стихе [о бросании кедрового дерева] уже был упомянут коэн. И даже если бы здесь коэн не упоминался, само собой было бы понятно, что стих говорит о коэне, упомянутом выше.

Если так, почему в этом стихе упомянут «коэн»

?

Отсюда вывели:

«коэн» — в своих коэнских одеяниях.

Поскольку слово «коэн» написано рядом со словами «свои одежды» [«И постирает свои одежды коэн»], вывели, что его одежда должна быть одеждой коэна [как если бы стих говорил: «И постирает свои одежды, предназначенные для его коэнского служения»]. ж. Далее в стихе 7 сказано:

«И будет нечист коэн до вечера».

И слово «коэн», упомянутое здесь, также относится к категории «само собой следует из смысла», поскольку предшествующий стих говорит о коэне.

Если так, почему в этом стихе упомянут «коэн»

?

Отсюда вывели: Писание пришло научить, что правило

«коэн в своих коэнских одеяниях»,

то есть обязанность надеть коэнские одежды, действует также

для последующих поколений [а не только для первой красной коровы, которую сделали в пустыне].

И задаём вопрос:

это понятно [что правило «коэн в своих коэнских одеяниях» действует для последующих поколений]

для этого толкования [что «коэн в его коэнском облачении» действует для поколений]

тому, кто говорит,

что красная корова

для последующих поколений выполняется простым коэном.

Согласно его словам

вполне понятно, что, если бы слово «коэн» не было сказано во второй раз, я мог бы сказать, что для последующих поколений коэнские одежды не нужны.

понятно, что если бы вторично не было сказано «коэн», я мог бы сказать, что для поколений не нужны одежды коэна.

Но тому, кто говорит,

что красная корова

для последующих поколений выполняется

великим коэном,

даже если бы слово «коэн» не было сказано во второй раз, само собой было бы понятно, что требуются коэнские одежды, посредством каль ва-хомера:

Тем более сейчас,

когда мы узнали, что

требуется великий коэн,

поскольку работы с коровой имеют более строгий статус и должны выполняться именно великим коэном.

Если так,

разве ещё нужно говорить: «в своих коэнских одеяниях»?!

Неужели нужно сообщать, что для работ с коровой требуются коэнские одежды?!

И отвечаем:

нет

. Действительно, стих пришёл научить, что коэнские одежды требуются также для последующих поколений. И хотя это можно вывести посредством каль ва-хомера, всё же

то, что можно вывести посредством каль ва-хомера,

то есть то, чему можно научиться из каль ва-хомера,

Писание потрудилось и написало это —

Писание потрудилось и выразило это прямо.

з. Далее в этом отрывке, в стихе 9, сказано:

«И соберёт чистый человек пепел коровы и положит

вне стана, в чистом месте»».

В стихе сказано

«человек» [а не сказано «коэн»

], —

чтобы сделать пригодным некоэна

для сбора пепла коровы.

Этот стих относится к категории «одно значение выводит из другого»: если бы было сказано только «И соберёт пепел коровы» [без слова «человек»], я бы сказал, что стих говорит о коэне, упомянутом в предыдущих стихах. Поэтому сказано «человек», чтобы включить некоэна. [И вывести нас из смысла предыдущих стихов].

В стихе сказано

«чистый»

. Это слово избыточно, поскольку красная корова также называется «грехоочистительной жертвой» , и понятно, что все действия с ней должны совершаться в состоянии чистоты, как и действия с грехоочистительной жертвой.

Но Писание пришло

сделать пригодной женщину.

В стихе сказано

«и положит

вне стана», чтобы научить, что пригоден только

тот, кто способен осознанно положить

.

Исключаются глухонемой, умственно неполноценный и малолетний, у которых нет способности осознанно положить,

они непригодны.

т. Далее в этом отрывке, в стихе 17, сказано: «И возьмут для нечистого [для очищения нечистого] пепла сожжённой грехоочистительной жертвы [красной коровы] и нальют на него живую воду в сосуд». Иными словами, пепел сожжённой коровы смешивают с родниковой водой. Это действие называется «освящением» [освящением воды и превращением её в «воду грехоочищения»].

И чтобы истолковать этот стих, Ула привёл Мишну:

И чтобы истолковать этот стих, Ула привёл Мишну:

«Мы учили там» —

мы учили там [в трактате Пара, 5:4]:

«Все пригодны для освящения

воды [посредством наливания её на пепел сожжённой грехоочистительной жертвы, находящийся в сосуде],

кроме глухонемого, умственно неполноценного и малолетнего

. Таково мнение мудрецов.

Рבי Иеуда считает малолетнего пригодным, а женщину и андрогина — непригодными.

И задаём вопрос:

какова причина мнения мудрецов?

Какова причина, по которой мудрецы объявляют малолетнего непригодным, а женщину пригодной? И объясняем:

поскольку написано: «И возьмут для нечистого пепла сожжённой грехоочистительной жертвы

и нальют на него живую воду в сосуд». Поскольку Тора сказала только «и возьмут» [не уточнив, кто именно берёт], само собой следует, что стих говорит о людях, упомянутых в предшествующей работе, то есть о сборе пепла.

Поэтому

те, кого ты признал непригодными при сборе

, — глухонемой, умственно неполноценный и малолетний, которых я признал непригодными для сбора пепла,

непригодны для тебя

— я признал их непригодными также

для освящения.

А те, кого ты признал пригодными при сборе —

женщина и андрогин , которых я признал пригодными для сбора пепла,

пригодны для тебя и при освящении —

я признал их пригодными также для освящения.

А רבי Иеуда,

который считает женщину и андрогина непригодными, а малолетнего пригодным, какова его причина? Ведь слово «и возьмут», сказанное в связи с освящением, относится к людям, упомянутым выше [при сборе пепла], как объясняют мудрецы!

Рבי Иеуда отвечает мудрецам:

если так,

если действительно верно ваше утверждение, что «и возьмут» относится к людям, упомянутым выше,

пусть Писание скажет

«и возьмёт»

в единственном числе,

как выше, в связи со сбором пепла, также сказано в единственном числе!

Почему сказано: «и возьмут»?

Почему это слово стоит во множественном числе? Следовательно, необходимо, что Писание намеревается добавить здесь ещё одного человека, который пригоден [хотя выше, в связи со сбором пепла, он непригоден], и сказать тебе:

даже малолетний, которого ты там признал непригодным,

которого я признал непригодным в связи со сбором пепла, тем не менее

здесь,

в данном случае, при освящении, он

пригоден.

А

откуда он знает о женщине,

откуда רבי Иеуда выводит, что она непригодна?

Сказано: «И нальют на него живую воду». И רבי Иеуда истолковал:

«и нальёт»,

а не

«и нальёт она».

До этого Гемара объясняла мнение רבי Иеуды.

Теперь возникает вопрос к мудрецам: что они ответят на довод רבי Иеуды? Почему стих изменил форму и написал «и возьмут» во множественном числе?

И объясняем:

а мудрецы

ответят в защиту своего мнения: действительно, «и возьмут» относится к людям, пригодным для сбора пепла, о которых говорилось выше. Писание изменило форму и сказало «и возьмут» во множественном числе, поскольку,

если бы Всевышний написал [A0216]]Писание]

«и возьмёт, и даст»

«и возьмёт, и нальёт»

в единственном числе,

ты мог бы подумать,

что работа освящения пригодна только

если один возьмёт, а один нальёт

: пока тот человек, который взял пепел, сам не нальёт воду на пепел. Поэтому

Всевышний написал: «и возьмут»

во множественном числе, чтобы научить нас: даже если взяли двое, это пригодно.

А если бы Всевышний написал: «и возьмут, и нальют» [A0226]]оба слова во множественном числе],

что работа с коровой пригодна только

ты мог бы подумать,

что служение с коровой пригодно только

если двое возьмут и двое нальют —

пока два человека не возьмут пепел и сами не нальют его в воду.

Поэтому

Всевышний написал [A0233]]в Писании]

во множественном числе,

«и возьмут»

во множественном числе,

«и нальёт»

в единственном числе. Чтобы научить тебя:

даже если двое возьмут, а один нальёт

— даже если пепел взяли двое, а воду налил один, это пригодно.

До сих пор Ула истолковывал стих, сказанный о освящении воды.

10. Далее в этом разделе разъясняется порядок окропления нечистых водой пепла:

«И возьмёт иссоп, и окунёт его в воду чистый человек

и окропит шатёр».

Ула разъясняет, кто такой «чистый человек», упомянутый здесь.

По мнению רבנן, которые считают, что освящение совершали те же люди, которые были упомянуты при сборе пепла, получается, что слова «чистый человек», упомянутые здесь в связи с окроплением, избыточны: ведь и освящение [предшествующее окроплению] совершал «чистый человек» [упомянутый в связи со сбором пепла], и даже если бы здесь, в связи с окроплением, прямо не было сказано «чистый человек», это было бы само собой понятно.

И тогда, поневоле, смысл стиха не может состоять в следующем: слово «человек» — чтобы допустить некоэна, а слово «чистый» — чтобы допустить женщину, как мы объясняли в отношении сбора пепла и освящения. Ведь это было бы само собой понятно, и стиху не нужно было бы прямо сообщать об этом.

Следовательно, слова «чистый человек», упомянутые в связи с окроплением, необходимо истолковать по принципу «смысл, исключающий другой смысл».

[То есть «чистый человек», упомянутый в связи с окроплением, — не тот же «чистый человек», который был упомянут при сборе пепла и освящении.]

Поэтому רבנן истолковывают сказанное об окроплении так:

«Человек» — а не женщина.

«Чистый

— чтобы допустить малолетнего [в отличие от сбора пепла и освящения, при которых женщина пригодна, а малолетний непригоден].

Но если следовать мнению רבי יהודה, который считает, что женщина непригодна для освящения, а малолетний пригоден, то слова «чистый человек», упомянутые в связи с окроплением, невозможно истолковать, как это делают мудрецы [«человек, а не женщина; “чистый” — чтобы допустить малолетнего], по принципу «смысл, подразумеваемый сам собой».

Ведь если бы дело обстояло так, здесь не нужно было бы говорить «чистый человек», поскольку это было бы само собой понятно.

Но רבי יהודה истолковывает:

«Человек» —

а не малолетний. «Чистый» —

чтобы допустить женщину. [В отличие от освящения, для которого женщина непригодна, а малолетний пригоден — по мнению רבי יהודה.]

Мейтиви — возражение против разъяснённого нами положения, согласно которому רבי יהודה считает женщину пригодной для окропления, а малолетнего — непригодным: мы учили в трактате «Пара» [12:10]:

Все пригодны для окропления

водой пепла красной коровы,

кроме тумтума и андрогина

и женщины,

которые непригодны.

Мейтиви

А малолетний, обладающий пониманием, —

женщина помогает ему, и он окропляет!

Разрешено женщине помогать ему при окроплении.

кроме тумтума и андрогиноса

и женщины,

которые непригодны.

А малолетний, обладающий разумением —

женщина содействует ему, и он окропляет!

Женщине разрешено содействовать ему при окроплении.