Йевамот 5a — Талмуд с русским переводом

Тосафот [в словах, начинающихся «даже»] написали: разрешено поместить две белые шерстяные нити на льняную одежду, хотя можно поместить две белые льняные нити на льняную одежду, поскольку, раз шерстяные нити тхелет разрешено помещать на льняную одежду, разрешено помещать на льняную одежду и белые шерстяные нити. А Рашба привел от имени великих комментаторов, что они оспаривают это рассуждение, поскольку, согласно мнению Реш Лакиша, везде, где можно исполнить оба требования, повелительная заповедь не отодвигает запрет; не говорят «миго», а нужно поместить на льняную одежду белые льняные нити, и только нити тхелет, являющиеся шерстяными, помещают на лен. И последние мудрецы спросили: почему запрещено помещать на льняную одежду, на которой уже есть шерстяные нити тхелет, также белые шерстяные нити? Ведь одежда уже является смешением, и что добавляет к смешению еще две нити? И поскольку Тора разрешила надевать одежду из смешения — лен с шерстяными нитями тхелет, — разрешено надевать эту одежду из смешения, и добавление белых шерстяных нитей не должно сделать ее запрещенной! Более того, какую пользу принесет, если теперь поместить на одежду две белые льняные нити? Ведь одежда уже является смешением из-за шерстяных нитей тхелет, находящихся в льняной одежде, и получается, что он помещает льняные нити на одежду, в которой есть также шерсть! И разъяснил рабби Шмуэль Розовский [«Новеллы рабби Шмуэля»] на основании принципа рабби Хаима, что существуют две формы смешения. Первая — когда шерсть и лен смешали при изготовлении нити смешения и из этих нитей соткали одежду; тогда сама одежда является смешением, и запрещено ее надевать, поскольку она является «объектом» смешения. Вторая — когда к льняной одежде присоединили шерстяную одежду посредством двух стежков либо привязали к льняной одежде шерстяные нити, как в цицит: тогда сама одежда не стала «объектом» смешения, но Тора запретила надевать одежду, к которой присоединены шерсть и лен вместе. И поскольку привязывание нитей цицит к льняной одежде не превращает всю одежду в одежду из смешения, а Тора запретила надевать шерсть и лен, присоединенные вместе, получается, что надевание каждой шерстяной нити вместе с льняной одеждой является отдельным запретом. Поэтому Рашба справедливо возразил Тосафот: не следует добавлять белые шерстяные нити к шерстяным нитям тхелет, поскольку можно исполнить оба требования, поместив на одежду белые льняные нити. А второй вопрос — что и помещение белых льняных нитей связано с запретом смешения из-за белых шерстяных нитей и какая польза в помещении белых льняных нитей по сравнению с белыми шерстяными нитями — возможно, следует разрешить так: в добавлении льняных нитей нет запрета, поскольку они являются лишь добавлением к льняной одежде; это считается подобным помещению шерстяных нитей для заповеди цицит на одежду, по сторонам которой имеются льняные нити, и нет необходимости обрезать нити, ведь Тора разрешила помещать шерстяные нити тхелет на льняную одежду и не потребовала ограничить одежду размером, достаточным для исполнения обязанности, и не более того. Однако когда он приходит поместить белые шерстяные нити на льняную одежду, на которой есть шерстяные нити тхелет, это подобно тому, как человек приходит поместить нити цицит на одежду из смешения и хочет надеть одежду, поскольку Тора разрешила надевать смешение для исполнения заповеди цицит; ему запрещено ее надевать [см. слова рабби Акивы Эгера в его примечаниях к «Шулхан арух», раздел «Орах хаим», ан 11], поскольку Тора разрешила смешение в цицит только там, где иначе невозможно, но не в одежде из смешения, которую он может не надевать: ведь без заповеди цицит он не может ее надевать. И мы разбирали это:

Хорошо у танная из школы раби Ишмаэля,

который говорит, что везде, где сказано «одежда», имеется в виду только одежда из шерсти или льна: тогда слово «одежда» в выражении «одежда и лён» действительно избыточно, чтобы истолковать соседство слов и разрешить смесь в цицит.

Но

у мудрецов,

которые считают, что везде, где сказано «одежда», имеются в виду все виды материалов, слова «шерсть или лён», сказанные в связи со смесью, не являются избыточными, поскольку нужны, чтобы научить: смесь бывает только из шерсти и льна, —

откуда они узнают, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай»? И отвечаем:

это выводится ими из «головы»

это следует из слова «голову»,

сказанного в разделе о бритье поражённого цараат, излечившегося от своего поражения.

Ибо было сказано в барайте:

В разделе о человеке, излечившемся от цараат [Ваикра, 14:9]:

«И будет в седьмой день: пусть сбреет все волосы свои.

Голову свою, и бороду свою, и брови глаз своих,

и все волосы свои пусть сбреет».

И барайта истолковывает этот стих:

«Голову»,

сказанную о поражённом цараат после того, как Писание уже обязало его сбрить все волосы, —

зачем это сказано?

Для чего Писание вновь подробно указывает на обязанность сбрить волосы головы, после того как уже велело сбрить все его волосы?

Поскольку сказано [Ваикра, 19]:

[Ваикра, 19]:

«Не срезайте края головы вашей».

Смысл этого запрета в том, что запрещено сбривать края головы, чтобы оставшиеся на темени волосы не выглядели как круг [окружённые].

Я мог бы понять, что и поражённому цараат это запрещено,

то есть ему запрещено сбривать края головы.

Поэтому Писание говорит о поражённом цараат: «

свою

голову

и бороду свою, и брови глаз своих, и все волосы свои пусть сбреет». Это учит нас, что предписание «делай» — сбрить волосы поражённому цараат — отодвигает запрет «не делай» — сбривать края головы.

И Гемара добавляет:

И этот таннай считает,

что

сбривание

волос

«всей головы»

тоже

называется сбриванием краёв головы.

То есть это не только запрет на «окружение», но запрет сбривать края головы в любом случае, в том числе когда человек сбривает все волосы головы.

Ибо есть считающие, что запрет заключается именно в том, чтобы сбрить края головы, оставив волосы на верхней части головы в форме круга. Но если человек сбривает все волосы и сверху не остаётся волос в форме круга, в этом нет запрета.

А поражённому цараат необходимо сбрить все волосы головы. И если сказать, что при сбривании всех волос головы сбривание краёв головы не запрещено, то отсюда нельзя доказать, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай».

А поскольку отсюда мы учим, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай», понадобилось слово «на неё», чтобы сказать, что заповедь левиратного брака не отодвигает запрет близкородственной связи.

Гемара отвергает это доказательство, поскольку отсюда нельзя надёжно вывести отодвигание предписанием «делай» запрета «не делай»:

можно возразить: что общего между этим и запретом «сбривания краёв головы», который не одинаков для всех!

Это «слабый» запрет, поскольку он не относится к женщинам: женщинам не запрещено сбривать края головы. Поэтому он отодвигается предписанием «делай». Но отсюда нельзя доказать, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай», одинаковый для всех.

А запрет близкородственной связи относится и к женщине, как и к мужчине; это запрет, одинаковый для всех. Если так, то вновь возникает вопрос: для чего понадобилось слово «на неё»!?

Гемара приводит другой источник того, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай»:

Но это следует из слова «бороду»,

сказанного выше, в связи с бритьём поражённого цараат, после того как Писание обязало его сбрить все волосы.

Ибо было сказано [Ваикра, 14]:

[Ваикра, 14]:

«Бороду» —

зачем это сказано?

Почему Писание вновь подробно указывает на бритьё бороды, после того как уже велело сбрить все волосы?

Поскольку сказано о запрете сбривать края бороды, который относится к коэнам, но из него также выводится закон для евреев [Ваикра, 21]:

в запрете бритья краёв бороды, который сказан о коэнах, но из него учат также и об израильтянах [Ваикра, 21]:

«Края бороды своей пусть не сбривают».

Я мог бы понять, что и поражённому цараат коэну это запрещено,

то есть ему запрещено брить бороду.

Поэтому Писание говорит: «бороду».

Это учит, что предписание «делай» — бритьё поражённого цараат — отодвигает запрет «не делай» — бритьё бороды.

А если

предписание брить бороду поражённому цараат

не относится к запрету

на бритьё бороды,

который не одинаков для всех,

поскольку он не относится к женщинам, а это мы уже выучили из слова «голову»,

отнеси его к запрету, одинаковому для всех,

то есть к принципу, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай».

Поэтому понадобилось слово «на неё», чтобы сказать, что предписание левиратного брака не отодвигает запрет близкородственной связи.

Возражаем:

всё же

стих о бритье бороды не является избыточным, чтобы истолковать его по правилу «если он не относится к данному случаю, отнеси его к другому» и вывести, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай», поскольку

он нужен

для того, чтобы научить закону о самом поражённом цараат коэне.

Ибо

можно было бы подумать,

что предписание «делай» не отодвигает запрет «не делай» при бритье бороды поражённым цараат коэнам.

Поскольку

коэны отличаются тем, что Писание умножило для них дополнительные заповеди

коэнства, их заповеди строже. Поэтому

даже запрет, не одинаковый для всех,

такой как запрет брить бороду, несмотря на то что он не относится к женщинам,

не отодвигается

предписанием «делай» — бритьём поражённого цараат.

Поэтому

Писание сообщает нам словом

«бороду», сказанным в связи с бритьём поражённого цараат,

что оно отодвигается!

А поскольку слово «бороду» понадобилось для этого истолкования, у нас нет источника для того, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай», одинаковый для всех!

И вновь возникает вопрос: для чего понадобилось слово «на неё»!?

И Гемара говорит, что у нас есть источник, истолкованный в другой барайте.

Но это следует из

истолкования

«голову»,

которое

истолковал

этот таннай.

Ибо было сказано: «голову»,

сказанную в связи с бритьём поражённого цараат после того, как Писание обязало его сбрить все волосы, —

зачем это сказано?

[См. Ритву, который весьма затруднялся объяснением Раши здесь; см. его версию текста и комментарий].

Поскольку сказано

о коэнах [Бемидбар, 6]:

«Бритва не пройдёт по его голове».

Я мог бы понять, что и поражённому цараат и назиру это запрещено?

То есть поражённому цараат, который излечился от своего поражения и обязан по заповеди сбрить волосы, но является назиром, которому запрещено стричься в дни его назирейства.

Поэтому Писание говорит:

«голову».

Отсюда мы учим, что предписание «делай» — бритьё поражённого цараат — отодвигает запрет «не делай» — бритьё волос назира. А бритьё назира — это запрет, одинаковый для всех, поскольку он запрещён и мужчине, и женщине. [Но Раши объясняет, что речь идёт о заповеди бритья поражённого цараат после его выздоровления либо назира по завершении его назирейства, когда заповедано сбрить все волосы головы. Получается, что заповедь бритья поражённого цараат или назира отодвигает запрет сбривать края головы. А запрет сбривать края головы — это запрет, не одинаковый для всех, поскольку он не относится к женщинам. Поэтому истолкование строится по правилу «если он не относится к данному случаю»: если слово «голову» не относится к запрету, не одинаковому для всех, поскольку мы уже выучили это из слова «бороду», — отнеси его к запрету, одинаковому для всех].

[Однако Раши объясняет, что речь идёт о заповеди бритья мецора в момент его исцеления либо о назире в момент завершения его назирейства, когда есть заповедь сбрить все волосы головы, и получается, что заповедь бритья мецора или назира отодвигает запрет обведения головы.

А запрет обведения головы — это запрет, который не одинаков для всех, поскольку он не сказан о женщинах, поэтому учение строится по принципу «если он не относится к этому»:

если «голова» не относится к запрету, который не одинаков для всех, поскольку мы уже выучили это из «бороды», — отнеси его к запрету, одинаковому для всех].

И отвергаем это:

можно возразить

против этого вывода:

Что общего между назиром и поражённым цараат, поскольку

их запрет бритья — лёгкий запрет, ведь

существует

на рассматриваемое состояние назира

вопрос!

Ведь можно обратиться с вопросом о своём обете назирейства, и тогда назирейство будет отменено задним числом. Но нельзя отсюда выводить, что предписание «делай» левиратного брака отодвигает запрет близкородственной связи, который является строгим запретом и о котором нельзя обратиться с вопросом.

А доказательство того, что из бритья назира нельзя делать вывод:

Если бы ты не сказал так,

а выводил бы из закона назира,

что установлено нами: предписание «делай» не отодвигает запрет «не делай» и предписание «делай», —

давай выведем это из закона назира,

что предписание «делай» отодвигает даже предписание «делай» и запрет «не делай»!

Ведь назиру запрещено стричься как на основании запретительного предписания «Свят будет, пусть отращивает волосы на голове своей», так и на основании запрета «не делай».

И если мы выведем из закона назира, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай», то сможем вывести для любого случая, что предписание «делай» отодвигает запрет «не делай» и другое предписание «делай». Но установлено, что предписание «делай» не отодвигает запрет «не делай»!

Но почему мы не выводим закон из назира,

поскольку

можно возразить

против вывода из его закона:

Что общего между назиром, чей запрет является лёгким,

поскольку существует

назир

возможность обратиться с вопросом

о своём назирейском обете? Поэтому в его случае предписание «делай» отодвигает даже предписание «делай» и запрет «не делай».

И если так,

то здесь также можно возразить

против вывода из закона назира, согласно которому предписание «делай» отодвигает запрет «не делай»: что общего между назиром,

поскольку существует возможность обратиться с вопросом,

поэтому, ввиду лёгкости его запрета, предписание «делай» отодвигает в его случае запрет «не делай»?

Можно ли сказать то же о запрете близкородственной связи, о котором нельзя обратиться с вопросом и в отношении которого предписание «делай» не отодвигает запрет «не делай»?