Швуот 27a — Талмуд с русским переводом

Мишна:

Тот, кто поклялся отменить мицву, но не отменил её —

свободен.

И так же, если кто-то поклялся

исполнить

мицву, но

не исполнил

её, то он

свободен,

несмотря на то,

что по логике следовало бы, чтобы

тот, кто поклялся исполнить мицву,

был обязан, согласно словам рабби Йехуды бен Бетиры.

И так

сказал рабби Йехуда бен Бетира: если

за

вещь, относящуюся к сфере дозволенного, в отношении которой он не был заклят на Синае

сделать её,

он становится обязанным за неё,

когда клянётся сделать её, то

за мицву, в отношении которой он был заклят

на Синае

исполнить её,

тем более он должен быть обязан за неё

также из-за своей клятвы?

Сказали ему

мудрецы:

Нет. Если ты говоришь о клятве в отношении дозволенного, где нарушение запрета, установленного коэном, имело место, то можешь ли ты сказать то же о клятве в отношении мицвы, где нарушения запрета, установленного коэном, не было? Ведь если он поклялся отменить

мицву

и не отменил её,

то он

свободен,

и получается, что к нему неприменимо выражение «причинить зло или сделать добро».

Гемара:

Мудрецы учили: можно ли предположить, что тот, кто поклялся отменить мицву, но не отменил её, будет обязан?

И можно было бы сказать, что он в состоянии поклясться, поскольку таково значение выражения «причинить зло» —

отменить мицву?

Сказание Писания учит: «причинить зло или сделать добро» —

как “сделать добро” означает дозволенное,

что не относится к отмене мицвы,

так и “причинить зло” означает дозволенное. Исключается тот, кто поклялся отменить мицву, но не отменил её: он свободен!

Можно ли предположить, что тот, кто поклялся исполнить мицву, но не исполнил её, будет обязан

за свою клятву, поскольку к нему применимо выражение «сделать добро»?

Сказание Писания учит: «причинить зло или сделать добро» —

как “причинить зло” означает дозволенное,

как будет разъяснено ниже,

так и “сделать добро” означает дозволенное. Исключается тот, кто поклялся исполнить мицву, но не исполнил её: он свободен!

Можно ли предположить, что тот, кто поклялся причинить зло самому себе,

причинив себе телесное повреждение,

но не причинил его, будет свободен? [

Поскольку можно было бы предположить, что человеку запрещено причинять себе телесное повреждение и он не может обязаться причинить его себе],

сказание Писания учит: «причинить зло или сделать добро» —

как “сделать добро” означает дозволенное, так и “причинить зло” означает дозволенное; следовательно, сюда относится тот, кто поклялся причинить зло самому себе, но не причинил его, поскольку ему дозволено

причинить себе телесное повреждение и причинить зло самому себе!

Можно ли предположить, что тот, кто поклялся причинить зло другим, но не причинил его

им,

будет обязан? Сказание Писания учит: «причинить зло или сделать добро» —

как “сделать добро” означает дозволенное, так и “причинить зло” означает дозволенное; исключается тот, кто поклялся причинить зло другим, поскольку ему не дозволено

причинять им зло!

Откуда известно, что следует включить

того, кто поклялся о

содеянии добра другим,

и он обязан исполнить эту клятву, несмотря на то что, поклявшись причинить зло другим, он не обязан?

Сказание Писания учит: «или сделать добро». Лишнее слово «или» предназначено для толкования: оно включает содеяние добра другим.

«или» является избыточным и приходит для толкования, чтобы включить добро для других.

Что же является причинением зла другим,

на которое его клятва не распространяется? —

«Я ударю такого-то и проломлю ему череп!»

Теперь Гемара разъясняет барайту:

Откуда

выводится, что выражения «причинить зло или сделать добро»

относятся к вещам, дозволенным? Возможно, они относятся к исполнению мицвы,

и Писание пришло обязать того, кто поклялся исполнить мицву, или того, кто поклялся отменить мицву?

Это невозможно!

Потому что

мы требуем, чтобы “сделать добро” было подобно “причинить зло”, а “причинить зло” — подобно “сделать добро”.

Поэтому невозможно истолковать «причинение зла» как относящееся к мицве,

поскольку “причинение зла” уподоблено “содеянию добра” —

как “содеяние добра” не означает

отмену мицвы,

ведь отмена мицвы не является содеянием добра,

так и “причинение зла” не означает отмену мицвы.

Итак, если это Писание говорит о мицве, то непременно подразумевается, что «причинение зла», о котором он поклялся, — это не «я не буду есть мацу», а «я не буду есть хамец», подобно «содеянию добра», то есть «я буду есть мацу». И тогда

само “причинение зла”

является содеянием добра

по отношению к мицве: он поклялся не есть хамец. Зачем же вообще понадобилось его записывать, если оно уже включено в «содеяние добра»?

И точно так же невозможно истолковать «содеяние добра» как относящееся к мицве, поскольку

“содеяние добра” уподоблено “причинению зла” —

как “причинение зла” не означает исполнение мицвы,

ведь тот, кто поклялся исполнить мицву, не входит в категорию «причинения зла»,

так и “содеяние добра” не означает исполнение мицвы.

Следовательно, если ты хочешь истолковать это «содеяние добра» как относящееся к мицве, то оно непременно означает не исполнение мицвы, а её отмену — например: «Я буду есть хамец в Песах». И тогда

само “содеяние добра”

является причинением зла.

Но ведь «причинение зла» уже записано в этом стихе; зачем же снова записывать его в форме «содеяния добра»?

Следовательно, Писание непременно говорит не о мицве, а о дозволенном!

И задаём вопрос:

если так,

если ты истолковал уподобление «причинения зла» «содеянию добра» таким образом,

то и в случае дозволенного этот стих невозможно истолковать

так. Ведь если сказать, что тот, кто поклялся причинить зло самому себе, поклялся съесть нечто вредное для организма, то следует уподобить «причинение зла» «содеянию добра» и сказать: как «содеяние добра» означает нечто полезное для организма, так и «причинение зла» означает нечто полезное для организма. Следовательно, речь должна идти о том, кто поклялся не есть вредные для организма продукты. И тогда это «причинение зла» является содеянием добра! И так же в отношении «содеяния добра»: если сказать, что он поклялся есть полезные для организма продукты, это противоречит уподоблению «содеяния добра» «причинению зла». Следовательно, речь должна идти о том, кто поклялся есть вредные для организма продукты. И тогда это «содеяние добра» является причинением зла!?

Но

Гемара отказывается от толкования на основании уподобления «причинения зла» «содеянию добра» и выводит, что этот стих говорит о дозволенном.

Поскольку понадобилось слово “или”

лишнее

для включения содеяния добра другим, — отсюда следует,

что эти стихи

относятся к дозволенному, ведь если бы ты предположил, что они относятся к мицве,

возникает вопрос:

если теперь причинение зла другим,

то есть отмена мицвы,

включено в число обязательных случаев, разве включение содеяния добра другим требует особого толкования? Однако если речь идёт о дозволенном, это понятно: необходимо было включить содеяние добра другим, несмотря на то что он не может поклясться причинить им зло и этот случай не входит в выражение «причинить зло или сделать добро».

И возражаем:

Возражают:

а это слово “или”

каким образом мы истолковываем, включая им содеяние добра другим? Ведь

оно требуется для разделения,

поскольку клятва отдельно причинить зло или отдельно сделать добро обязывает принести жертвоприношение. Ведь если бы слово «или» не было написано, можно было бы предположить, что он не обязан приносить жертвоприношение, пока не поклянётся одновременно и причинить зло, и сделать добро?

Отвечают:

для разделения не требуется стих.

Везде, где написана соединительная буква «вав», её смысл — разделение.

И задаём вопрос:

это хорошо согласно рабби Йонатану,

который сказал, что имеется в виду каждый по отдельности.

Но согласно рабби Яше,

который сказал, что имеются в виду оба вместе, пока Писание не разъяснит тебе, что каждый подразумевается отдельно,

что можно сказать? Ведь слово «или» необходимо для разделения. Откуда же взять включение содеяния добра другим?

Как сказано в барайте:

Ибо учили в барайте: «Человек, который проклянёт своего отца и свою мать

— да будет предан смерти!».

Мне известно

о том, что смертная казнь полагается

только

тому, кто проклинает

своих отца и мать

вместе. Но если он проклял

отца, но не

свою

мать,

или

мать, но не отца, откуда известно,

что ему полагается смертная казнь?

Сказание Писания учит: в конце стиха «Человек, который проклянёт своего отца и свою мать» сказано

«своего отца и свою мать проклял»,

“отца проклял, мать проклял”!

Из этого следует, что

он проклял отца, он проклял мать,

поскольку его отца связали с проклятием, стоящим в начале стиха, а мать — с проклятием, стоящим в его конце, чтобы научить тебя: наказание полагается за проклятие каждого из них в отдельности.

Таково мнение рабби Яши. Рабби Йонатан говорит: имеется в виду, что оба вместе,

но также

имеется в виду

каждый

по отдельности,