Швуот 20b — Талмуд с русским переводом

Но согласно Раве:

ведь он сказал: «Тот, кто присоединяет клятву к другой клятве, не произносит клятву»

— трудно.

Ведь здесь прямо сказано, что присоединение клятвы к обету имеет силу, а то же самое должно относиться и к присоединению клятве — оно также должно иметь силу

?

Рава мог бы сказать тебе:

на самом деле эта барайта вовсе не говорит о присоединении клятвы к обету, а о самой формулировке обета: барайта сообщает нам, что обет вступает в силу только в том случае, если человек прямо запретил себе какой-либо предмет и, кроме того, связал свой обет с другим предметом, уже запрещённым ему обетом. И это не называется присоединением, если только он вообще не определил сам запрет: он не сказал: «Вот, я обязуюсь не есть мясо и не пить вино», а сказал лишь: «Вот, я обязуюсь сделать этот день подобным дню смерти моего отца». Такое присоединение действительно не относится к обету. Исходя из этого, они объясняют возражение Гемары против Равы из барайты «Каков исар, о котором сказано в Торе?». Ведь в барайте разъясняется, что упомянутый в Торе исар — это выражение присоединения. Согласно Абаю, всё понятно: хотя барайта говорит о присоединении к обету, то же относится и к присоединению клятве, поскольку первоначально закон о присоединении сказан именно относительно клятвы, как написано: «Или наложит на себя запрет клятвой». А таннай упомянул обет, чтобы сообщить нечто новое: даже в обете присоединение имеет силу, и тем более оно имеет силу в клятве. Но согласно Раве возникает двойная трудность. Во-первых, он утверждает, что содержащийся в Торе исар — это не присоединение, тогда как здесь, в барайте, сказано, что исар — именно присоединение. Во-вторых, если исар означает присоединение, то, конечно, и присоединение клятве должно иметь силу, ведь первоначально исар упомянут именно в связи с клятвой. Рава отвечает, что барайта говорит не об исаре, упомянутом в Торе, который действительно означает сам обет или саму клятву, а о сущности запрета обета. Барайта сообщает, что в обетах существует ещё один вид запрета, подобный обету, но не являющийся собственно обетом, — это присоединение к обету. Этот закон выводится из стиха: «Когда человек даст обет», о котором истолковывают: «Пока не даст обет относительно предмета, запрещённого обетом». Из этого следует, что присоединить можно к обету, но лишь к предмету, запрещённому обетом, а не к предмету, запрещённому самой природой закона. Рава выводит отсюда и исключение присоединения клятве: присоединить можно только к предмету, запрещённому обетом, но не к предмету, запрещённому клятвой. Ран возражает против этого подхода: почему, согласно Раве, присоединение клятве не должно иметь силы так же, как присоединение к обету? Хотя закон о присоединении сказан в Торе относительно обета — «Когда человек даст обет», — всё же можно вывести закон клятвы из закона обета, подобно тому как из обета вывели закон о неполной формулировке (ядот) клятвы, поскольку обет и клятва сопоставлены в стихе: «Когда человек даст обет Всевышнему или принесёт клятву, наложив на себя запрет». Если же основанием служит исключение «пока не даст обет относительно предмета, запрещённого обетом», то из него можно исключить лишь присоединение обета к клятве, но откуда следует, что нельзя присоединить клятву к клятве? Нельзя сказать, что причина мнения Равы заключается в следующем: присоединение возможно только в случае запрета на предмет, поскольку запрет лежит на самом предмете, запрещённом обетом, и поэтому можно присоединить к нему другой предмет. В отличие от этого клятва — запрет, относящийся к человеку, и присоединение к ней невозможно: если человек поклялся не есть этот хлеб, а затем сказал о другом хлебе, что тот будет подобен первому, его слова ничего не значат, поскольку запрет лежит не на первом хлебе, а только на самом человеке. Ведь и тогда остаётся трудность: действительно, если он присоединяет один предмет к предмету, запрещённому клятвой, такое присоединение не должно иметь силы. Но если он присоединяет человека к человеку, например человек услышал, как другой поклялся не есть мясо, и сказал: «И я буду подобен ему», — почему это не должно иметь силы? Ведь Риф утверждает, что даже в таком случае присоединение клятве не имеет силы. Ран отвечает: присоединение возможно только в случае запрета на предмет, поскольку на самом предмете возникает юридический статус запрета или святости. Но в случае клятвы нельзя сказать, что человек присоединяется к человеку, ведь на поклявшемся человеке не возникает никакого юридического статуса, к которому можно было бы присоединиться. Кроме того, Ран пишет, что обет и клятва различны по своей сущности, и один нельзя вывести из другого. Сущность обета состоит именно в присоединении: основной обет, о котором говорится в Торе, — это присоединение разрешённого предмета к обету о посвящённой вещи. Без этого человек не мог бы запретить себе разрешённый предмет. Но поскольку посвящённую вещь можно заменить другой вещью [то есть перенести святость на другой предмет], можно также перенести запрет посвящённой вещи на другой разрешённый предмет. Затем можно присоединить и этот предмет, уже ставший запрещённым посредством обета, к следующему предмету. [Однако начальный обет заключается в присоединении к обету о посвящённой вещи.] И хотя обет вступает в силу и без присоединения, это происходит по закону яд: когда человек говорит: «Этот предмет запрещён мне», мы дополняем его слова, понимая их как: «Он запрещён мне подобно жертве». Но сущность обета состоит именно в присоединении, как сказали мудрецы: «Пока не даст обет относительно предмета, запрещённого обетом». Поэтому нельзя вывести из обета закон клятвы и сказать, что и в клятве присоединение должно иметь силу. Обет отличается тем, что его сущность — перенос святости и запрета на другой предмет, а не просто сам запрет. В клятве же нет святости, а есть только запрет, и поэтому присоединение к ней невозможно. Именно поэтому Риф пишет, что даже если человек присоединяет человека к человеку, присоединение клятве не имеет силы. Однако Ран пишет, что всё ещё склонен постановить строже: если человек присоединяет человека к человеку, такое присоединение клятве, возможно, имеет силу. Спор Абаи и Равы относится лишь к случаю, когда человек поклялся не есть это мясо, а затем сказал о другом хлебе: «Вот, он для меня подобен этому мясу». Абай считает, что и в таком случае присоединение имеет силу, поскольку он выводит закон присоединения из стиха: «Или наложит на себя запрет клятвой». Это означает, что человек запрещает себе определённый предмет выражением «для меня» [то есть выражением, характерным для обета] и присоединяет его к другому предмету, относительно которого он уже поклялся. Таково значение слов Абаи: «Тот, кто присоединяет клятве, подобен произнесшему клятву своими устами»: во всех случаях присоединения к клятве он подобен произнесшему клятву своими устами. Рава же говорит: «Тот, кто присоединяет клятве, не подобен произнесшему клятву своими устами», то есть это верно не во всех случаях. Бывает присоединение, имеющее силу, например когда человек присоединяет человека к человеку, и бывает присоединение, не имеющее силы, например когда он присоединяет предмет к предмету, запрещённому клятвой. Таким образом, точна формулировка Равы: он не сказал: «Тот, кто присоединяет клятве, — ничто», а сказал: «Он не подобен произнесшему клятву своими устами», поскольку иногда присоединение клятве действительно имеет силу. Первые мудрецы приводят также, что Ри Ми-Першакиш точно выводит из слов Равы «не подобен произнесшему клятву своими устами»: Рава согласен, что с точки зрения самого запрета присоединение клятве имеет силу, а различие касается лишь жертвоприношения: присоединение не имеет статуса клятвы. Они также приводят мнение Раавада: и относительно клятвы истолковывают стих «или принесёт клятву» — «пока не поклянётся относительно предмета, уже запрещённого клятвой», то есть пока не присоединит клятве. Однако Рава считает, что это относится только к запрету «не нарушай своего слова», сказанному в том же разделе, но не к обязанности принести жертву. Ран объясняет это мнение в соответствии со своим подходом: Рава согласен, что присоединение человека к человеку имеет силу; следовательно, возможно, даже при присоединении одного предмета к предмету запрет существует по постановлению мудрецов, как ограждение, чтобы люди не приняли это за присоединение человека к человеку. Однако первые мудрецы пишут, что из слов Рифа следует: по мнению Равы, присоединение клятве вообще не создаёт никакого запрета. Поскольку Абай в своих словах употребил выражение «тот, кто присоединяет клятве, подобен произнесшему клятву своими устами», Рава также употребил противоположное выражение: «тот, кто присоединяет клятве, не подобен произнесшему клятву своими устами». Но на самом деле даже запрета в этом нет. В «Кехилот Яаков» [14] приводится, что Рамбам в «Законах о клятвах» [2:8] постановил согласно своему учителю Ри Ми-Першакишу: тот, кто присоединяет клятве, освобождён только от жертвоприношения и бичевания, но ему запрещено есть хлеб, присоединённый им к клятве. «Кехилот Яаков» пишет, что относительно мнения Рамбама нельзя объяснить это, как Ран, — постановлением, призванным предотвратить ошибку в случае присоединения человека к человеку. Ведь Рамбам постановил согласно Рифу, что даже присоединение человека к человеку не имеет силы в клятве. Тогда необходимо понять, в чём состоит запрет: если тот, кто присоединяет клятве, не подобен произнесшему клятву своими устами, то, по-видимому, здесь вообще нет клятвы — почему же предмет должен быть запрещён? Он объясняет, что Рамбам следует своему методу: он постановил [там, 2], что клятва требует упоминания Имени. Если человек не упомянул Имя в своей клятве, он не обязан ни жертвой, ни бичеванием, но запрет всё же существует; см. там комментарий «Кесеф Мишне», где объясняется причина этого. Итак, объяснение спора Абаи и Равы о присоединении клятве, по-видимому, таково. Абай считает: хотя всякое присоединение, выраженное словами «этот — как тот», по своему простому смыслу относится к предмету, то есть переносит запрет с первого предмета на второй, в нём есть также смысловое присоединение к словам поклявшегося. Человек как бы говорит: «Я делаю со вторым то же, что было сделано с первым», и поэтому он как бы действительно произносит клятву. Подобное мы находим в отношении свидетельства: когда второй свидетель говорит о первом: «И я подобен ему», это равносильно тому, как если бы он произнёс всё свидетельство, данное первым, поскольку в словах «И я подобен ему» заключено всё свидетельство. Так и здесь, когда он говорит: «Я делаю подобно ему», это равносильно тому, как если бы он произнёс всю формулировку клятвы первого, включая и упоминание Имени, сделанное первым. Поэтому закон о присоединяющем клятве тот же, что о произносящем клятву своими устами, во всех отношениях. Рава считает, что присоединение означает лишь перенос запрета на предмет: запрет, возникший вследствие обета или клятвы первого человека, переносится на второй предмет. Даже при присоединении человека к человеку смысл не в том, что сам человек совершает действие клятвы, а в том, что он хочет, чтобы запрет, возникший вследствие клятвы его товарища, распространился также на него. Поэтому, хотя относительно переноса запрета, существующего у первого, на второго в клятве существует закон присоединения, упоминания Имени со стороны присоединяющего здесь нет. Его статус подобен статусу поклявшегося без упоминания Имени: запрет есть, но обязанности принести жертву и подвергнуться бичеванию нет. Таково значение слов Равы: тот, кто присоединяет клятве, действительно может запретить предмет посредством присоединения, однако он не подобен произнесшему клятву своими устами, так чтобы на него распространялись также обязанности жертвы и бичевания, как если бы он упомянул Имя. Таким образом, становится понятным мнение Рамбама: поскольку он постановил согласно Раве, он написал, что тот, кто присоединяет клятве, освобождён только от жертвы и бичевания, но запрет при этом существует.

И

исправь и скажи так

в барайте:

каков исар

(то есть запрет),

обета, о котором сказано в Торе?

(Речь здесь вовсе не о выражении «исар», а о сущности запрета обета) —

тот, кто говорит: «Вот, я обязуюсь не есть мясо и не пить вино, подобно дню смерти его отца

или

подобно дню, когда был убит такой-то»,

прямо запретил себе это и связал свой запрет с предметом, уже запрещённым ему обетом.

И сказал Шмуэль: это относится к случаю, когда он был связан обетом с того самого дня.

Ибо, как сказано, обет вступает в силу лишь тогда, когда он связан с предметом, запрещённым обетом.

Гемара разъясняет:

почему

необходимо связать обет с предметом, запрещённым обетом? Почему недостаточно просто запретить предмет самому себе посредством обета?

Писание говорит

[там, 3]: «

Когда человек даст обет Всевышнему».

И истолковываем:

пока не даст обет относительно предмета, уже запрещённого обетом! Затем возражаем: если причина, приведённая в барайте, такова, как разъяснил Шмуэль, то есть он был связан обетом с того самого дня, тогда зачем барайта упомянула

изначально! И возражаем: если причина барайты именно та, которую объясняет Шмуэль, — что он был связан обетом с того самого дня, — тогда какое значение имеет

«подобно дню смерти его отца»? Ведь

что упомянула барайта? Ведь

это очевидно: обет вступает в силу, поскольку этот день уже был запрещён ему обетом. Неужели из-за того, что в этот день умер его отец, обет окажется слабее? И отвечаем:

что обет вступает в силу, поскольку тот день уже был запрещён ему обетом; неужели из-за того, что в этот день умер его отец, запрет станет слабее? И отвечаем: «

«подобно дню, когда был убит Гедалия бен Ахикам» —

это было необходимо ему

сообщить, поскольку

можно было бы подумать: раз если он не дал обет

не есть в этот день,

ему также запрещено

есть, ведь это день поста, тогда

если он дал обет

не есть в этот день,

для него также не возникло бы запрета,

и обет вообще не вступил бы в силу. Получается, что

это не присоединение к обету,

ведь присоединение должно быть к предмету, запрещённому обетом, а не к предмету, запрещённому иным образом.

Это сообщает нам

что, несмотря на это, обет вступает в силу, и тот, кто присоединяет к нему этот день, подобен присоединяющему к предмету, запрещённому обетом.

И рабби Йоханан также придерживается мнения Равы,

утверждая, что «исар» — это выражение самой клятвы, а не присоединение клятвы [при условии, что это произнесено в форме клятвы]. Кроме того, Тосафот пишут, что сказанное в барайте о распространении обета на исполнение заповеди относится к отмене заповеди, например когда человек говорит: «Пусть будет для меня как жертва — я не возьму лулав» или «я не надену тфилин». Но если он дал обет исполнять запретительную заповедь, например сказал: «Пусть будет для меня как жертва — я не буду есть в Йом-Кипур» или «я не буду есть падаль и трефное», обет не вступает в силу, поскольку один запрет не может распространиться на другой запрет. Ран пишет, что причина различия между отменой заповеди и её исполнением состоит в следующем: тот, кто даёт обет отменить заповедь, создаёт своим обетом новый запрет. Изначально на нём лежала обязанность исполнить эту заповедь, а теперь она стала для него запрещённой. Но тот, кто даёт обет исполнить запретительную заповедь, своим обетом не создаёт никакого нового запрета, поскольку этот предмет и без того запрещён ему, и поэтому обет не вступает в силу.

Когда пришёл Равин, он передал от имени рабби Йоханана:

если человек говорит: «

Мивта: я не буду есть это для тебя» или говорит: «

или говорит:

Исар: я не буду есть это для тебя», то это выражение

это выражение

клятвы.

Когда пришёл Рав Дими, он передал от имени рабби Йоханана:

тот, кто клянётся относительно будущего, что

будет есть,

и

тот, кто клянётся:

«не буду есть»,

но не исполнил свою клятву, нарушил клятву

лжи.

А предупреждение

о запрете клятвы лжи содержится

здесь,

как написано [Ваикра, 19:12]: «

Не клянитесь Моим Именем во лжи» —

то есть: не клянитесь Моим Именем, чтобы затем солгать своей клятвой и нарушить её. Поэтому, когда предупреждают такого человека, следует напомнить ему именно этот запрет.

А тот, кто клянётся относительно прошлого:

«Я ел»

или

«я не ел»,

и его слова не соответствуют истине, нарушил клятву

тщеты.

А предупреждение

о запрете клятвы тщеты содержится

здесь,

как написано [Шмот, 20:7]: «

Не произноси Имя Всевышнего, твоего Б-га, попусту». Слово «тщета» означает, что это ничто и не имеет силы [как сказано: «Напрасно бил я ваших сыновей»]. Так и у этого человека клятва вышла из уст напрасно, поскольку он поклялся в том, что не соответствует действительности. Поэтому тому, кто предупреждает его, следует напомнить именно этот запрет.

поскольку выражение «тщетный» означает, что это — ничто [как сказано: «попусту я бил ваших сыновей»]. И у этого человека клятва вышла из уст напрасно, поскольку он поклялся относительно того, что не соответствует истине. И тот, кто предупреждает такого человека, должен предупредить его об этом запрете.

А тот, кто нарушает

конумот,

съев предмет, запрещённый ему обетом,

нарушает

[Бемидбар, 30:3]

запрет: «

Не нарушай своего слова».

В этом выражении также подразумевается будущее. А поскольку относительно будущего клятва уже выведена из стиха «Не клянитесь Моим Именем во лжи», стих «Не нарушай своего слова» остаётся свободным для конумот: он сообщает, что человек не должен нарушать слово, которым запретил себе что-либо посредством конума.

Мейтиви

из следующей барайты: клятва

тщеты и

клятва

лжи — одно и то же!

Разве не

имеется в виду, что они сходны в следующем:

как клятва

клятвы

тщеты,

когда человек клянётся в том, что невозможно, и всем известно, что такая клятва ничего не значит, почему она и называется «тщетой», относится

к прошлому — ведь уже в момент произнесения клятвы он нарушает клятву тщеты, —

поскольку уже в момент самой клятвы он нарушает клятву тщетную;

так и клятва

клятва

лжи также относится к прошлому: человек поклялся: «Я ел» или «я не ел» [хотя никто не знает, правда это или ложь]. Ведь слова «Не клянитесь Моим Именем во лжи» означают: не произносите устами клятву лжи; человек лжёт уже в момент произнесения клятвы. Если так, клятва о будущем не подпадает под этот запрет, поскольку в момент клятвы человек ещё не лжёт, а лишь впоследствии не исполняет своих слов. Она же выводится из стиха «Не нарушай своего слова».

То есть когда он клянётся «я ел» или «я не ел» [и это не является «тщетным», поскольку не все знают, истинно это или ложно]. Ведь «не клянитесь Моим Именем во лжи» означает: не произносите устами клятву лжи, поскольку уже в момент самой клятвы он лжёт. Если так, клятва о будущем не входит в этот запрет, поскольку в момент клятвы он не лжёт, а лишь впоследствии не исполняет сказанное. Напротив, она выводится из «не нарушит своего слова».

Итак, «

я ел» и «

клятва

лжи

есть.»

А это противоречит мнению Рава Дими, передавшего от имени раби Йоханана, который считает, что «я ел» и «я не ел» — это пустая клятва?

Возражение устраняется:

Разве это связано?!

Почему необходимо утверждать, что оба выражения относятся к прошлому?

Можно сказать, что

это

клятва лжи

в том смысле, в каком сказано,

то есть о будущем, а

это

пустая клятва

в том смысле, в каком сказано,

то есть о прошлом.

И что же

говорит барайта, утверждая: «

это одно и то же»?

Она хочет сказать,

что оба запрета были произнесены одним речением

Всевышнего: запрет клятвы лжи и запрет пустой клятвы.

Как сказано в барайте:

речение

«Помни

день Шабата», которое приводится в первых речениях,

и

речение

«Храни

день Шабата», приведённое во вторых речениях,

были произнесены одним речением. То, что не может произнести человеческий рот и не может услышать человеческое ухо,

то есть два речения одновременно, — однако это произошло чудесным образом.

Гемара разбирает это:

Вполне понятно, что там

есть практическое следствие того, что

они были произнесены одним речением:

это позволяет сопоставить «помни» с «храни» и научить нас, что женщины также обязаны в мицве кидуша Шабата, хотя это повелительная мицва, зависящая от времени.

В соответствии с мнением Рава Ады бар Ахава.

Ибо Рав Ада бар Ахава сказал: женщины обязаны в кидуше дня

Шабата

по Торе,

то есть согласно закону Торы.

Ибо стих говорит:

в одном речении

«помни» и «храни»;

Писание сопоставило «помни» с «храни», чтобы научить нас:

всякий, кто обязан соблюдать

Шабат,

обязан также помнить

Шабат.

А эти женщины, поскольку они обязаны соблюдать,

ведь им предписано соблюдать запрет «не совершай никакой работы», поскольку женщины обязаны соблюдать все запреты Торы, в том числе и запреты, зависящие от времени,

обязаны также помнить.

Они также обязаны в мицве кидуша Шабата, что учится из слов «помни день Шабата»: помни его над вином.

Но здесь,

в отношении клятвы лжи и пустой клятвы,

для какого галахического вывода это требуется?

Для какого закона сказано, что они были произнесены одним речением?

Возражение устраняется:

Но

сказав, что в барайте пустая клятва и клятва лжи названы одним и тем же, она хочет сообщить тебе:

подобно тому как подвергается бичеванию за

пустую

клятву, так же подвергается бичеванию и за

клятву

лжи!

Возражают:

Куда ты клонишь? [то есть: куда ты направляешься? Ведь ты направляешься в противоположную сторону!] Ведь гораздо проще обязать бичеванием за клятву лжи, чем за пустую клятву. В случае клятвы лжи, относящейся к будущему, возможно нарушение посредством действия — например, если человек поклялся не есть, а затем поел. А в случае пустой клятвы, относящейся к прошлому, — «я ел» и «я не ел» — действия никогда нет. Если так, как можно ставить наказание бичеванием за клятву лжи, при которой есть действие, в зависимость от наказания бичеванием за пустую клятву, при которой действия нет?

И возражение устраняется:

Нет, скажи наоборот:

наоборот:

подобно тому как подвергается бичеванию за

клятву

лжи

в случае, когда в ней есть действие,

так же подвергается бичеванию и за

клятву

пустую,

несмотря на отсутствие в ней действия, поскольку ниже мы выводим это из слов «Господь не оставит без наказания того, кто произнесёт Его имя попусту»: только Господь не оставит его без наказания, но земной суд подвергнет его бичеванию и тем самым очистит его от наказания.

Возражают: если так,

это очевидно:

за пустую клятву подвергаются бичеванию, подобно тому как подвергаются бичеванию за клятву лжи, ведь

и это запрет, и то запрет,

а то, что в пустой клятве нет действия, не имеет значения: ведь Тора распространила на неё наказание бичеванием посредством стиха «Господь не оставит без наказания того, кто произнесёт Его имя попусту»?

Возражение устраняется:

Можно было бы подумать,

что за пустую клятву не подвергаются бичеванию,

как сказал Рав Папа Абае

ниже, что следует истолковать слова

«не оставит без наказания» как

полный запрет,

то есть даже земной суд не подвергает его бичеванию.