Швуот 19b — Талмуд с русским переводом

И даже в первом случае

и даже при первом варианте], ведь в первом варианте, когда он не очистился после первого прохода, пока не прошёл также второй путь,

в любом случае

он нечист, и о своей нечистоте ему было известно ещё до входа. Почему же он освобождается?!

Сказал

пояснил

Рава:

Всегда речь идёт о первом варианте, приведённом танна кама. Даже согласно мнению рабби Шимона рабби Шимон не разошёлся бы с ним, в том числе и согласно рабби Шимону бен Йеуде, поскольку он наверняка знает, что нечист.

Однако

о чём здесь идёт речь? Иными словами, вариант, в котором танна кама, следуя мнению рабби Шимона, а рабби Шимон бен Йеуда, следуя мнению рабби Шимона, разошлись, был иным:

Например, он прошёл по первому пути

но не вошёл,

а

прошёл по второму и вошёл,

а в то время, когда он шёл по второму пути, забыл, что прошёл по первому. В таком случае танна кама, следуя мнению рабби Шимона, считает его обязанным. И хотя согласно рабби Шимону мы должны были бы освободить его, как в случае с тем, кто окропил себя и повторно подвергся воздействию нечистоты, поскольку до входа, влекущего обязанность, у него не было достоверного знания, а было лишь знание о сомнительной нечистоте: ведь первый проход он не помнит, — это потому,

что у него имеется

частичное знание,

а не «знание о сомнительной нечистоте». Ведь если он окропил себя и вновь подвергся воздействию нечистоты, то, хотя ему известны все обстоятельства, его нечистота остаётся сомнительной при каждом входе. Здесь же, если бы он помнил все обстоятельства, которые прежде были ему известны, у него было бы достоверное знание; из-за забвения он не знает достоверно. Это не «знание о сомнительной нечистоте», а «частичное знание».

И в этом расходятся

танна кама и рабби Шимон согласно мнению рабби Шимона бен Йеуды:

Танна кама

согласно мнению рабби Шимона

считает: мы говорим:

«частичное знание»

считается полным знанием.

А рабби Шимон считает: мы не говорим, что

«частичное

знание»

считается полным знанием.

Теперь Гемара возвращается к началу барайты, где мы учили:

Прошёл по первому пути и вошёл, окропил себя, повторно подвергся воздействию нечистоты и окунулся, затем снова прошёл по второму пути и вошёл — обязан.

А рабби Шимон освобождает его,

и мы задаём вопрос на мнение танна кама:

Почему же он обязан?!

Ведь

это знание о сомнительной нечистоте:

ведь в действительности перед каждым входом он сомневается, нечист ли он, и здесь нет знания, достаточного для того, чтобы возложить на него обязанность?!

Сказал

пояснил

рабби Йоханан: здесь знание о сомнительной нечистоте приравняли к знанию.

А Реш Лакиш сказал: кто это? Это рабби Ишмаэль, который говорит: вначале знание не требуется;

поскольку сегодня ему известно, что он наверняка вошёл в Храм в состоянии нечистоты, этого достаточно, чтобы обязать его принести жертву, размер которой зависит от достатка, как и в случае с прочими очистительными жертвами: для возложения обязанности по ним достаточно знания в конце.

а. Тот, кто по ошибке съел хелев, не зная во время еды, что ест хелев, а затем узнал, что это был хелев, обязан принести очистительную жертву.

б. Тот, кто съел две оливковые меры хелева одну за другой, обязан принести только одну очистительную жертву. Но если между одной едой и другой ему стало известно, что он ел хелев, «знания разделяют» эти случаи, и он обязан принести очистительную жертву за каждую еду.

в. Тот, кто съел хелев, полагая, что это жир, а затем стал сомневаться, был ли это хелев или жир, обязан принести ашам талуй.

И сопоставляет рабби Йоханан с рабби Йохананом, а Реш Лакиш — с Реш Лакишем:

Ибо учили в барайте: съел сомнительный хелев и узнал,

то есть съел хелев, полагая, что это жир, а затем узнал, что не знает, был ли это хелев или жир, и снова съел

сомнительный хелев

после этого

и узнал

об этом:

Рабби говорит: как он приносит очистительную жертву за каждый

из них,

как будет разъяснено далее,

так он приносит ашам талуй за каждый из них,

поскольку знание о сомнительности, возникшее между ними, разделяет обязательства по ашам.

Рабби Шимон бен Йеуда и рабби Элазар, сын рабби Шимона, сказали от имени рабби Шимона:

Он приносит только один ашам талуй,

и знание, возникшее между ними, не разделяет их,

как сказано

в разделе об ашам талуй [Ваикра 5:17]: «А если душа согрешит, совершив одно из всех повелений Всевышнего, чего не следует делать, и не знал, и понес вину, то пусть принесёт он коэну в жертву повинности безупречного овна, по твоей оценке, за грех свой,

который совершил по ошибке»

[из этого следует: за несколько ошибок],

Тора умножила число ошибок, но ашам талуй оставила одним.

Рабби Йоханан и Реш Лакиш разошлись в объяснении слов рабби: «Как он приносит очистительную жертву за каждый из них»:

А Реш Лакиш сказал: здесь рабби учит, что знания о сомнительности разделяют очистительные жертвы,

то есть рабби имеет в виду следующее: если бы между одной едой и другой у него было знание о сомнительности, а в конце он наверняка узнал бы, что ел хелев, то возникшее между ними знание о сомнительности обязало бы его принести две очистительные жертвы [«знания о сомнительности разделяют очистительные жертвы»]; так же знание о сомнительности разделяет их в отношении ашам талуй.

А рабби Йоханан сказал:

рабби не имел в виду, что знание о сомнительности способно обязать его принести две очистительные жертвы, поскольку в отношении очистительной жертвы, для которой требуется достоверное знание, разделяющим может быть только достоверное знание. Рабби сказал следующее:

Как в обычном случае достоверные знания разделяют очистительные жертвы,

то есть если бы в отношении очистительной жертвы ему стало достоверно известно между двумя приёмами пищи, это знание обязало бы его принести две очистительные жертвы,

так знания о сомнительности разделяют ашамы,

поскольку обязательство по ним возникает благодаря знанию о сомнительности.

Получается, что рабби Йоханан и Реш Лакиш разошлись в законе о «знании о сомнительности»: является ли оно знанием, разделяющим случаи? Согласно рабби Йоханану, «знание о сомнительности не подобно знанию», тогда как согласно Реш Лакишу «знание о сомнительности подобно знанию». Это противоположно их мнению, высказанному выше: там рабби Йоханан считал, что «знание о сомнительности подобно знанию», а Реш Лакиш — что оно не подобно знанию?!

Гемара продолжает разъяснять своё возражение:

Что касается рабби Йоханана, противоречия нет,

ведь и выше рабби Йоханан сказал:

«Здесь»

— в отношении первоначального знания при входе в Храм —

«сделали

знание о сомнительности подобным знанию», а значит,

«но не во всей Торе»;

причина различия такова:

Здесь

— в законе о первоначальном знании при входе в Храм —

именно

знание о сомнительности считается знанием, поскольку

знание не написано прямо,

а

из смысла выражения

«

и скроется»

оно выводится

[оно изучается]: из этого следует, что теперь оно скрыто, а прежде было известно.

«Но не во всей Торе» —

то есть в отношении знания в конце, необходимого для очистительной жертвы, —

сделали

знание о сомнительности подобным знанию, поскольку

написано

[Ваикра 4, о грехе правителя]: «

Или станет ему известно

о его грехе, которым он согрешил, и принесёт свою жертву» — прямо, а из этого следует, что

требуется полноценное знание.

Но что касается Реш Лакиша,

возникает трудность. Если

он истолковывает

слова танна кама нашей Мишны

как мнение рабби Ишмаэля,

который не требует первоначального знания, то

пусть истолкует её как мнение рабби,

сказавшего: «Знание о сомнительности считается знанием»?!

И отвечаем: действительно, Реш Лакиш мог истолковать слова танна кама как мнение рабби, но

этим он сообщает нам,

своим ответом,

что рабби Ишмаэль не требует первоначального знания,

и поэтому истолковал Мишну как мнение рабби Ишмаэля.

И возражаем: ведь

очевидно, что не требует

рабби Ишмаэль первоначального знания,

поскольку у него нет избыточных стихов

«и скроется»,

так как

в этом

обязывает

рабби Ишмаэль

за сокрытие Храма. То есть источник закона о первоначальном знании — это повторение выражения «и скроется». Следовательно, рабби Ишмаэль, толкующий повторение выражения «и скроется» как источник обязанности даже за сокрытие Храма, о котором прямо не сказано в Торе, безусловно не требует первоначального знания, ведь у него нет избыточного повторения, которое могло бы этому учить?!

И отвечаем: всё же Реш Лакиш должен был сообщить нам, что, согласно рабби Ишмаэлю, первоначальное знание не требуется, поскольку

можно было бы сказать: если ему не дано

рабби Ишмаэлю

первоначальное знание

из Писания,

то есть действительно, согласно рабби Ишмаэлю, из Писания невозможно вывести необходимость первоначального знания,

но

однако

может быть,

из устного предания

[из закона, переданного Всевышним Моше на Синае]

оно ему дано,

рабби Ишмаэлю первоначальное знание.

И

этим он сообщает нам

Реш Лакиш, что рабби Ишмаэлю первоначальное знание вообще не требуется.

Мы снова будем изучать тебя, раздел «Осведомлённость о нечистоте»

Мишна:

Теперь Мишна разъясняет то, что мы учили в начале трактата: «

Два обета, составляющие четыре» —

Сказавший:

«Клянусь, что сегодня буду есть»

что-либо,

и

также сказавший: «Клянусь

не есть»

сегодня.

Эти два обета-изречения, относящиеся к будущему, прямо разъяснены в Торе, как сказано [Ваикра, 5:4]: «Или если человек поклянётся, произнося устами, сделать зло или добро», то есть поклянётся относительно будущего: «сделать зло

» — не есть, мучая себя; «сделать добро

» — есть. А ниже, в Мишне [25а], мы истолкуем из этого стиха, что к этому относятся также действия, которые не являются для человека ни злом, ни добром, — всякий, кто поклянётся: «Я сделаю такое-то действие» или «Я не сделаю его»

. Мудрецы добавили к ним, истолковав дополнительное значение стиха, ещё два обета-изречения; вместе их четыре.

Обеты, которые прямо не разъяснены в Торе, но выведены из дополнительного значения стиха, относятся к прошлому: например, поклявшийся

«что я ел», и

поклявшийся

«что я не ел».

Сказавший: «

Клянусь, что не буду есть», и съевший»

даже

самое малое количество, обязан

— если сделал это умышленно, бичеванием, а если по ошибке — жертвоприношением, хотя в отношении остальных запретов Торы обязанность возникает только за съеденный ке-зайт

; таково мнение рабби Акивы.

Сказали ему

мудрецы

рабби Акиве: где мы находим

во всей Торе

случай, когда за поедание самого малого количества человек обязан?

И если так, почему ты говоришь,

что тот

, кто поклялся и съел самое малое количество,

обязан?

Сказал им рабби Акива: разве где мы находим, чтобы за произнесение слов и принесение жертвы

человек был обязан жертвой за то, что нарушил собственное высказывание? Согласно вашим словам, возникает вопрос: каким образом возможно,

чтобы тот

, кто поклялся,

произносил слова и приносил жертву за нарушение своего высказывания? Ведь вы поневоле должны сказать, что Тора особо установила в разделе обетов-изречений обязанность принести жертву только за нарушение собственного высказывания. Если так, то и тот, кто съел самое малое количество, нарушил своё высказывание, поскольку каждый, кто говорит: «Не буду есть», намеревается запретить себе даже самое малое количество.

за нарушение своего слова? Но поневоле вы должны сказать, что Тора установила в разделе клятв выражения обязанность принести жертву только за нарушение своего слова; и если так, то даже если он съел лишь что-либо, он нарушил своё слово, поскольку всякий, кто говорит «не буду есть», намерен запретить себе даже самое малое.

Гемара:

Мы учили в Мишне: сказавший «Клянусь, что буду есть» и не поевший обязан.

И мы задаём вопрос:

не следует ли отсюда

, что

тот

, кто говорит: «Клянусь,

что буду есть» —

имеет в виду: «я буду есть»?

То есть он намеревается поклясться, что обязуется есть?

И возрази на это

противоречием из Мишны трактата Недарим: сказавший своему товарищу одно из следующих трёх выражений, запрещает себе есть принадлежащее товарищу:

а.

«Клянусь: не буду есть твоё»,

то есть: клянусь, что не буду есть принадлежащее тебе.

б.

«Клянусь: буду есть твоё»,

то есть: всё, что я съем из принадлежащего тебе, будет для меня запрещено обетом.

в.

«Не клянусь, что не буду есть твоё»,

то есть только то, чего я не съем из принадлежащего тебе, не будет для меня запрещено обетом; но то, что я съем из принадлежащего тебе, будет для меня запрещено обетом.

Во всех этих случаях

запрещено

тому, кто поклялся, есть принадлежащее товарищу.

Отсюда следует, что выражение «буду есть твоё» означает, что человек хочет запретить себе есть, а не обязать себя есть, как это следует из нашей Мишны?

И отвечаем:

сказал אביי: всегда

выражение «буду есть»

означает: «я буду есть»

, и всё же

нет противоречия

, поскольку

здесь речь идёт о том, когда его уговаривают

настоятельно просят]

есть,

а

здесь — когда его не ![](pamud.bmp "

точное расположение страницы")

уговаривают есть.