Санедрин 36b — Талмуд с русским переводом

И объясняет Гемара:

когда сказал Рав

что можно присоединить мнение ученика к его учителю для вынесения решения по делам о смертных наказаниях, речь идёт об учениках

таких как Рав Кахана и Рав Аси,

которые не выносят решение согласно рассуждению своего учителя, поскольку всё их учение от своего учителя состояло в том, что

в отношении знания Рава они нуждались,

им нужно было учиться у своего учителя полученному им от его учителя сообщению,

а

если

в отношении рассуждения Рава

— объяснения и дополнительного понимания их учителя —

они не нуждались,

поскольку умели объяснять и истолковывать самостоятельно.

И поэтому, даже если их учитель расскажет им следующий случай перед судом и научит их тому, что услышал от своих учителей по этому вопросу, они не вынесут решение так же, как их учитель, из-за его слов, а лишь после того, как выяснят корни рассуждений согласно своему пониманию, вынесут решение самостоятельно; и потому они считаются учениками, выносящими решение по собственному разумению, а не согласно своему учителю. :

Раши добавил: «Ведь если [речь идёт] только о знании, которое он услышал от него, то и весь Израиль получил [учение] от Моше, а это не такие основания, вытекающие из понимания его сердца, чтобы сказать: если бы его мудрость была от другого учителя, он сказал бы другое основание», то есть их понимание вообще не было обусловлено тем, что сказал им их учитель, а они рассматривали каждое услышанное сообщение согласно собственному пониманию. А в „Шулхан арухе“ [ 18:5] написал различие: если учитель обучает своего ученика ради вынесения решения по делу, представленному перед ним, ученик должен быть подобен Раву Ами и Раву Аси, которые выносят решение согласно своему пониманию; но если он обучает его не во время вынесения решения, а затем дело предстаёт перед ними, можно присоединить ученика, даже если у него есть лишь некоторое рассуждение, позволяющее понять, обсуждать и приводить доводы, и нет необходимости, чтобы он понимал всё самостоятельно. И источник его слов — из „Мордехая“ [ Тешту]. И отметил „Урим ве-Тумим“ [ Урим, 8], что слова «Мордехая» не согласуются со словами Раши, поскольку Раши привёл доказательство своим словам из того, что Моше обучил весь Израиль: по-видимому, понимание этого таково, что если учитель не может судить вместе с тем, кого он обучил Гемаре, то Моше не мог судить вместе со всем Израилем, который учился у него; тогда как согласно словам «Мордехая» это не доказательство, ведь Моше учился с ними до того, как дело предстало перед ними, и в подобном случае все присоединяются к нему. И нужно сказать, что у «Мордехая» было другое доказательство того, что тот, кто учится у своего учителя только основам законов, присоединяется к нему для суда; и это требует выяснения. Однако возможно, что намерение Раши состоит в том, что, поскольку все учились у Моше, этот ученик мог изучить эти галахические законы также у другого учителя и поэтому не называется учеником в силу этого, чтобы сделать его непригодным судить вместе с ним. Но в делах о ритуальной нечистоте и ритуальной чистоте мнение ученика присоединяют, даже если все его знания — как в галахе, так и в рассуждении — получены от его учителя. :

И так постановил Рема [18:5] от имени Нимуке Йосефа; а в «Кнесет ха-Гдола» он сомневался, означает ли это, что ученик не обязан быть подобен Раву Ами и Раву Аси, но всё же должен немного понимать из собственного рассуждения, или, возможно, даже если все его знания в галахе и рассуждении исходят от его учителя, он присоединяется к нему. И «Тумим» [18:5] и «Хидушей а-Гаот» к «Туру» [18:6] доказали из слов Рамбама второй вариант. Сказал рабби Авაჰу: десять вещей

мы учили в Мишне, что

имеют

различие

между имущественными делами и делами о смертных наказаниях, и все они не применяются к быку, приговорённому к побиению камнями,

поскольку ни в одном из них он не равен делам о смертных наказаниях,

кроме

того, что для вынесения решения по нему требуется

двадцать три [судьи].

Откуда эти слова?

Откуда известно, что существует различие между делами о смертных наказаниях человека и делом о быке, предназначенном для побиения камнями?

Сказал Рав Аха бар Папа: поскольку говорит Писание [

Шмот, 23:6]

«Не уклоняй суда твоего бедняка в тяжбе его»,

и таково объяснение стиха: выше [2а] Гемара истолковала из стиха [там, 23:2] «Не следуй за большинством во зло; и не уклоняйся, следуя за большинством» [что] не следуют за большинством, состоящим из одного судьи, для обвинения, а только для оправдания.

И в продолжение этого сказано: «Не уклоняй суда твоего бедняка», чтобы научить: именно

судом твоего бедняка ты не уклоняешься

по решению одного судьи к обвинению,

но ты уклоняешь суд над быком, приговорённым к побиению камнями,

так что если большинство, состоящее из одного судьи, обязало его побиением камнями, его убивают на основании этого решения. :

Ведь если [стих] предназначен для обучения относительно настоящего бедняка, то очевидно, что нет различия между богатым и бедным; а если [он учит], что не следуют за большинством, состоящим из одного судьи, это уже выучено из «Не следуй за большинством во зло». И поневоле стих пришёл исключить быка. — Яд Рама. : Раши написал, что отсюда учат обо всех остальных преимуществах дел о смертных наказаниях, которые не применяются к быку, приговорённому к побиению камнями, кроме суда из двадцати трёх [судей], поскольку сказано: «и хозяин его будет умерщвлён», и по аналогии выводят: как смерть хозяина, так смерть быка. И разумно, что эта аналогия сказана относительно числа судей, которое является сущностью суда и его началом; но остальные преимущества предназначены лишь для спасения [обвиняемого]: «Зачем нам жалеть обречённого быка? Лучше исполнить: „и устрани зло из среды своей“». А Яд Рама написал, что из стиха «Не уклоняй суда твоего бедняка» учат обо всех преимуществах, существующих в делах о смертных наказаниях, чтобы не вызвать уклонение к обвинению в делах о смертных наказаниях.

И Гемара возражает против слов рабби Авაუ: «Десять вещей существуют между имущественными делами и делами о смертных наказаниях»: разве

десять

вещей существуют?

Ведь их было девять.

И Гемара удивляется возражающему: почему ты считаешь, что существует девять вещей?

Ведь сказано: „десять“,

ведь в Мишне перечислены десять вещей.

Возражающий объясняет своё возражение:

потому что не все пригодны, а двадцать три — это одно [различие] —

поскольку причина, по которой мамзер непригоден судить дела о смертных наказаниях, состоит в том, что требуется Сангедрин из двадцати трёх [судей], о которых сказано: «и понесут с тобой» [как будет разъяснено ниже].

И поэтому мы возражаем: если так, между имущественными делами и делами о смертных наказаниях существуют только девять различий, а не десять?

И объясняет Гемара:

вот есть другое [различие],

существует ещё одно различие, не упомянутое в Мишне:

ибо учили: не сажают в Сангедрин

для рассмотрения дел о смертных наказаниях того, кто

стар,

поскольку он забыл страдания воспитания детей и не проявляет милосердия,

и

также

евнуха и того, у кого нет детей,

поскольку они не проявляют милосердия подобно тому, у кого есть дети. Но для имущественных дел сажают старого и того, у кого нет детей. Получается, что между имущественными делами и делами о смертных наказаниях существуют десять различий в законах. : Рамбам [Сангедрин 2:3] написал: «чрезвычайно старый», и Лехем Мишна объяснил, что он намеренно указал «чрезвычайно», поскольку далее [галаха 6] постановил согласно рабби Йоханану, что судьи должны быть людьми с сединой; поневоле не всякий старый непригоден судить, а только чрезвычайно старый. А Рашаш в трактате «Горйот» [4б] точно вывел из Мишны там, что мерой старости является тот, кто не способен порождать детей; смотри там. И так же разъяснено у Меири: не сажают чрезвычайно старого, который не производит потомства. А Рама написал, что причина, по которой не сажают старого, состоит в том, что его разум ограничен; согласно этому, по-видимому, даже если он ещё способен порождать детей, он непригоден сидеть в суде. Ещё Меири написал от имени некоторых толкователей, что изначально старого не сажают, но если он был судьёй в молодости и состарился, его не снимают, поскольку он уже привык к делам о смертных наказаниях, в которых следует облегчать и находить сторону оправдания, и нет опасения, что он станет жестоким в суде. : Но тот, у кого были дети, а затем он стал евнухом или дети его умерли, пригоден; Рашаш, «Горйот» [4б]. И смотри " Коркус, «Законы ошибочных жертв» [13а].

Рабби Йеуда добавляет также

того, о ком известно, что он

жесток,

его не сажают в суд. :

По-видимому, требуется объяснение: разве существует различие между судебным решением жестокого, старого и другого человека? Ведь суд один, и каким образом возможно, чтобы закон изменялся между людьми? И смотри, что написал об этом «Биркат Авраам». А их противоположность — в случае подстрекателя,

когда приходят судить подстрекателя к идолопоклонству, сажают также старых и жестоких судей, поскольку

Милосердный сказал: «Не жалей его и не покрывай его». :

В «Хазон Иш» написал, что намеренно сажают старого и того, у кого нет детей, чтобы исполнить: «Не жалей и не покрывай его». Но в «Минхат Хинух» он удивился: поскольку евнух непригоден для дел о смертных наказаниях, его изначально не посвящают [в судьи], и как же он будет судить подстрекателя? И ответил: если он стал евнухом после посвящения [в судьи], то [это уже не мешает].

Сказано в Мишне:

Все пригодны судить имущественные дела.

И Гемара рассматривает:

«все» — для чего это приведено?

Сказал Рав Йеуда: чтобы включить мамзера,

который, хотя и не пригоден войти в общину, всё же пригоден судить имущественные дела.

И Гемара возражает против слов Рава Йеуды:

мы уже учили это однажды,

ведь уже учили [выше, 27б]:

«Всякий, кто пригоден судить дела о смертных наказаниях, пригоден судить имущественные дела; но есть пригодный судить имущественные дела и непригодный судить дела о смертных наказаниях».

И мы рассуждали над этим,

над сказанным: «есть пригодный судить имущественные дела, но не дела о смертных наказаниях»,

для чего это приведено,

кто тот, о ком сказано это правило?

И сказал Рав Йеуда: чтобы включить мамзера,

о котором сказано, что он пригоден для имущественных дел, но не для дел о смертных наказаниях.

И трудно против слов Рава Йеуды: зачем ему понадобилось выводить из двух мест, что мамзер пригоден для имущественных дел? :

Так объяснили Тосафот возражение Гемары: сама Мишна не вызывает вопроса, почему она повторила закон о пригодности мамзера судить, поскольку Мишна здесь упомянула все законы, которые уже были упомянуты в других местах, чтобы разъяснить различие между имущественными делами и делами о смертных наказаниях. Но против рабби Йеуды возникает вопрос: зачем ему понадобилось истолковывать обе Мишны как относящиеся к включению мамзера? Ведь после того, как он истолковал это в одном месте, само собой следует, что и параллельная Мишна имеет в виду включение мамзера; так же написал Ран. И отвечает Гемара:

одно [изречение] — чтобы включить гера,

а другое — чтобы включить мамзера. :

Мнение Раши [Йевамот, 102а] состоит в том, что в имущественных делах гер может судить даже полностью пригодного еврея, как следует из Гемары здесь, а в делах о смертных наказаниях гер может судить другого гера. Мнение Тосафот здесь и в других местах: в делах о смертных наказаниях гер вообще не может судить, а в имущественных делах гер пригоден судить только другого гера, но не может судить еврея. Мнение Рифа, Рамбама и Роша — как у Тосафот, и так постановили Тур и «Шулхан арух» [7:1]. Но мамзер пригоден судить даже полностью пригодного еврея, поскольку его отец и мать — из Израиля. И смотри у Тосафот: они задали самим себе вопрос, зачем Гемаре понадобилось объяснять необходимость [упоминания] гера и мамзера, ведь их законы различны. А в толковании баалей Тосафот на раздел «Мишпатим» написали, что гер непригоден только там, где есть еврей, умеющий судить, но когда такого нет, как гер, он пригоден; и так мы находим, что Шемая и Авталион были герами. [И смотри «Тосафот Йом Тов», Авот 1:10.] И необходимо [упомянуть оба],

Мишне необходимо было разъяснить, что и мамзер, и гер пригодны судить имущественные дела.

Потому что

если было бы сказано

только

о гере,

что он пригоден судить имущественные дела, можно было бы ошибочно истолковать, что именно гер,

который пригоден войти в общину,

может судить,

но относительно мамзера скажи: нет,

он не будет судить; поэтому сказано, что и мамзер пригоден.

И

также

если было бы сказано

только, что

мамзер

пригоден для имущественных дел, можно было бы ошибочно истолковать, что именно мамзер,

происходящий от пригодного семени,

поскольку его отец и мать — из Израиля, пригоден судить,

но гер, не происходящий от пригодного семени,

поскольку он родился от нееврейки,

скажи: нет,

он не будет судить.

Поэтому

необходимо [упомянуть оба],

Мишне необходимо было разъяснить, что и гер, и мамзер пригодны судить имущественные дела.

Мы учили в Мишне:

«И не все пригодны судить дела о смертных наказаниях».

И подобно тому как «все пригодны судить имущественные дела» было сказано, чтобы включить мамзера, так «не все пригодны судить дела о смертных наказаниях» пришло исключить мамзера.

И Гемара объясняет:

в чём причина?

Ибо учил Рав Йосеф: как суд должен быть

должен быть

чист от несправедливости, так

он должен быть

чист от всякого порока,

чтобы в Сангедрине не было судьи, у которого есть телесный порок или порок происхождения.

Сказал Амемар: каков стих,

где это намекается в Писании, как сказано [Песнь песней, 4:7]:

«Вся ты

прекрасна, подруга моя, и порока нет в тебе». :

Яд Рама объяснил, что этот стих поневоле говорит о Сангедрине: ведь если [речь идёт] обо всём Израиле, невозможно, чтобы среди них не было халалей и мамзеров. Он добавил, что точность выводится из написания «вся ты», числовое значение которого равно семидесяти — это число судей Сангедрина, кроме стоящего над ними главы. И смотри там, где он выразил удивление по этому поводу. И Гемара удивляется: откуда следует учить из этого стиха непригодность судьи, у которого есть порок происхождения?

А возможно,

именно тот, у кого есть

настоящий телесный порок,

непригоден судить? :

В трактате «Йевамот» [101б] Гемара вывела из этого стиха, что слепой судья непригоден для свидетельства; и так постановил Рамбам, «Законы Сангедрина» [11:6]. Лехем Мишна объяснил там, что изначально Гемара поняла: из слов «порока нет в тебе» учат и о пороке происхождения, и о телесном пороке, а отвод Гемары состоит в том, что из этого стиха учат только о телесном пороке. Сказал Рав Аха бар Яаков: Писание говорит [

Бемидбар, 11:16]

«И встанут там с тобой»,

из слова

«с тобой»

следует, что судьи должны быть

подобными тебе.

И Гемара возражает:

а возможно, там

в отношении судей во времена Моше Тора потребовала, чтобы они были свободны от всякого порока

потому что

они должны были быть пригодны для пребывания

Шхины,

но остальные судьи пригодны, даже если они имеют порок происхождения.

Но сказал Рав Нахман бар Ицхак: Писание говорит, [

Шмот, 18:22] «

«И облегчат они от тебя»

«и понесут с тобой»,

и этот стих говорит о совете Итро присоединить к нему судей, чтобы облегчить его [нагрузку]. А из слова

«с тобой»

мы выводим, что судьи должны быть

подобными тебе, быть,

а не иметь порока происхождения. :

Раши отметил, что вывод делается из сказанного об Итро [Шмот, 18:22] «и понесут с тобой», а не из сказанного в Бемидбар [11:17] «и понесут с тобой бремя народа», поскольку там говорится о назначении Сангедрина, на котором должна была пребывать Шхина; этот стих является продолжением слов «и встанут с тобой», о которых уже разъяснено в Гемаре, что из них нельзя делать вывод. Но Яд Рама написал, что учат из сказанного в Бемидбар «и понесут с тобой бремя народа», и не следует возражать, что там требовалось пребывание Шхины, поскольку из упоминания двух стихов — «и встанут с тобой» и «и понесут с тобой» — следует, что нельзя назначать судью с пороком происхождения даже тогда, когда нет необходимости быть пригодными для пребывания Шхины. Мишна:

Сангедрин —

как великий, состоящий из семидесяти одного, так и малый, состоящий из двадцати трёх, —

был

сидящим

подобно

виду

половины круглого амфитеатра,

то есть полукругом, и это

для того, чтобы

судьи Сангедрина

видели друг друга.

И два писца судей стояли перед ними,

перед Сангедрином,

один справа

от Сангедрина

и один слева

от него. :

Разъяснено согласно Раши, который написал: «Сангедрин — также из двадцати трёх», и, по-видимому, из этого следует, что вся Мишна говорит об обоих; однако смотри, что будет разъяснено в примечаниях к продолжению Мишны, где мы учили: «и три ряда учеников мудрецов». : а. Потому что если бы они сидели в ряд, лица первых не видели бы друг друга; а полным кругом они не сидят, поскольку стороны в суде и свидетели должны входить, чтобы говорить перед всеми, так, чтобы все видели свидетелей. б. Формулировка Меири такова: самый старший из всех сидит во главе; его правая сторона выделена для одной стороны, а весь круг проходит с его левой стороны; в Великом Сангедрине тот, кого сажают во главе, называется «главой собрания» или «наси», а следующий за ним по старшинству из семидесяти называется «главой суда»; затем их сажают по порядку — одного слева от другого, согласно их достоинству. И записывают

два писца

слова

судей,

оправдывающих, «такой-то оправдал, и по такой-то причине», и

слова

судей,

судей,

обязывающих [к наказанию]. :

а. Смотри сугию Гемары выше, 34а. б. Раши написал, что требовались двое, чтобы писать: если один ошибётся, запись его товарища подтвердит это.

Рабби Йеуда говорит:

Три

писца стоят перед ними: :

Поскольку следует опасаться, что из-за труда, связанного с множеством оснований, которые будут на них возложены, они ошибутся в этом; но теперь, когда их трое и на двоих не возлагается большой труд, они не будут сокращать [запись]; а если один из них ошибётся, его запись подтвердит запись третьего, согласно Раши. Один

из них

пишет

только

слова оправдывающих

слова оправдывающих.

А один

из них

пишет

только

слова выносящих обвинительный приговор судей.

слова обязывающих.

А третий пишет

и

слова оправдывающих, и

и

слова обязывающих.