Санедрин 24b — Талмуд с русским переводом

Что означает

о какой клятве говорит Мишна? Разве не о тех,

которые

обязаны принести клятву [по Торе],

клянутся

для того, чтобы освободить себя от денежных выплат, и посредством своей клятвы

не платят,

то есть ответчик обязан поклясться, чтобы отклонить от себя иск, а истец говорит ему: «Поклянись мне жизнью своей головы»,

что равносильно

словам

«Я прощаю тебе»,

то есть: если ты поклянешься мне жизнью своей головы, я прощу тебе свой иск.

И всё же рабби Меир и мудрецы спорят о том, может ли он отступить от своего слова. Значит, у нас есть доказательство, что рабби Меир и мудрецы спорят в случае «Я прощаю тебе». Это трудно для Равы.

И Рава объясняет:

Нет,

не так, как ты говоришь: Мишна говорит не о тех, кто клянётся и не платит, а

о тех, кто

взыскивает, для которых мудрецы установили, что они

клянутся

по поводу своего иска и посредством своей клятвы

получают

причитающееся им, например наёмный работник, ограбленный и тому подобные [как разъясняется в трактате Швуот]. Ответчик сказал истцу: «Поклянись мне жизнью своей головы, и я дам тебе»,

что равносильно

словам

«Я дам тебе»,

и в этом случае рабби Меир считает, что ответчик может отступить от своего слова. Но в случае «Я прощаю тебе» рабби Меир признаёт вместе с мудрецами, что отступить от своего слова нельзя.

Итак, согласно Раве, Мишна говорит и в начале, и в конце о случае «Я дам тебе». Поэтому Гемара возражает:

Но это уже сказано в начале

ведь Мишна уже сообщила нам, что рабби Меир и мудрецы спорят в случае «Я дам тебе». Зачем же Мишна повторяет это в конце ?

И Рава отвечает:

Таннай

сформулировал начало так, что ответчик

связывает

— полагается

на мнение других — «мой отец и твой отец»,

а таннай

сформулировал конец так, что ответчик

связывает себя с мнением самого истца,

то есть истца.

И это необходимо

сообщить нам оба случая.

Ибо если бы таннай

сообщил только начало, где ответчик

полагается на мнение других,

можно было бы сказать, что только

в этом случае

— в этом законе —

рабби Меир говорит, что может отступить от своего слова,

то есть может передумать,

поскольку

в момент, когда он сказал: «Мой отец заслуживает доверия»

не принимает на себя обязательство окончательно

— не решает всерьёз

ведь он говорит,

то есть думает про себя: «

Кто знает,

кто может сказать,

что

судья

присудит ему

— признает правоту истца?» А если бы он знал, что истец выиграет дело, то не согласился бы, чтобы его судил непригодный судья.

Поэтому рабби Меир считает, что он может отступить от своего слова.

Но если ответчик связывает

своё обязательство

с мнением самого истца,

поскольку он думает, что истец наверняка поклянётся жизнью своей головы, чтобы освободиться от полной клятвы ,

можно было бы сказать,

можно было бы сказать,

что рабби Меир признаёт

вместе с

мудрецами,

что его слова «Поклянись мне жизнью своей головы» обязывают его и он не может отступить от своего слова.

Поэтому Мишна сообщает нам — и это новшество, — что всё же рабби Меир считает: он может отступить от своего слова.

И,

с другой стороны,

если бы она сообщила нам только этот случай,

то есть конец, можно было бы сказать:

в этом случае,

когда он связал своё обязательство с мнением истца и подумал, что истец наверняка поклянётся,

мудрецы говорят,

что он не может отступить от своего слова, поскольку освобождает истца от полной клятвы,

но в том случае,

который приведён в начале, — «мой отец и твой отец», когда он связал своё обязательство с мнением других,

можно было бы сказать,

что

мудрецы признают правоту рабби Меира

и считают, что он может отступить от своего слова.

Поэтому Мишна сообщает нам, что всё же мудрецы считают: он не может отступить от своего слова.

Итак: согласно Раве, рабби Меир и мудрецы спорят только в случае «Я дам тебе» — как тогда, когда ответчик полагается на мнение других, так и тогда, когда он полагается на собственное мнение.

Амораи также спорят о том, говорит ли Мишна о случае, когда он хочет отступить от своего слова до завершения суда, или даже после завершения суда, то есть после того, как непригодный судья уже вынес решение .

Причина такого различия состоит в следующем: можно предположить, что если он молчал до завершения суда, то, несомненно, в душе согласился с тем, чтобы непригодный судья вынес решение между ними, и решил передать другому своё право требования. [Яд Рама].

Сказал Реш Лакиш: спор

между рабби Меиром и мудрецами имеет место, когда он хочет отступить от своего слова

до завершения суда,

после того как они изложили свои аргументы перед непригодным судьёй;

но после завершения суда —

по общему мнению, он не может отступить от своего слова.

А рабби Йоханан сказал: после завершения суда — спор.

Гемара разъясняет мнение рабби Йоханана.

Возник вопрос

у учеников бейт-мидраша: каково мнение рабби Йоханана? Имеет ли он в виду сказать: только

после завершения суда существует спор,

то есть тогда мудрецы считают, что он не может отступить от своего слова,

но до завершения суда —

по общему мнению

мудрецы признают правоту рабби Меира

и считают, что он может отступить от своего слова. [По этому толкованию, рабби Йоханан и Реш Лакиш расходятся во мнениях полностью: до завершения суда, согласно рабби Йоханану, все согласны, что он может отступить от своего слова, а согласно Реш Лакишу — спорят; после завершения суда, согласно Реш Лакишу, все согласны, что он не может отступить от своего слова, а согласно рабби Йоханану — спорят.]

Или, возможно,

рабби Йоханан имел в виду, что

и в одном случае,

до завершения суда,

и в другом случае,

после завершения суда, —

существует спор.

Гемара разрешает этот вопрос на основании слов Равы. Рава вынес галахическое постановление [а не просто сформулировал своё толкование Мишны], и из его слов можно разрешить возникший вопрос.

Приди

и

услышь: ведь сказал Рава:

если сторона процесса

приняла на себя близкого или непригодного

судью, чтобы он судил её, то пока это происходит

до завершения суда —

она может отступить от своего слова,

но

после завершения суда она не может отступить от своего слова.

Очевидно, что Рава постановляет согласно мнению мудрецов, а не согласно мнению рабби Меира. Значит, он считает, что до завершения суда спора нет и мудрецы признают, что можно отступить от своего слова, и только после завершения суда они считают, что отступить от своего слова нельзя.

Поэтому:

Если согласиться,

что рабби Йоханан считает:

после завершения суда —

существует спор, но до завершения суда —

по общему мнению, можно отступить от своего слова,

то понятно, что

Рава сказал то же, что

и

рабби Йоханан, и

Рава вынес постановление

согласно мнению мудрецов.

Но если ты скажешь,

что рабби Йоханан считает, что

и в одном случае, и в другом случае существует спор,

возникает трудность:

согласно чьему мнению сказал Рава?

Он не следует ни Реш Лакишу, ни рабби Йоханану, поскольку оба считают, что до завершения суда мудрецы полагают, будто он не может отступить от своего слова. Как же Рава вынес постановление, что он может отступить от своего слова?

Но

мы вынуждены сказать: разве

не следует из этого,

что рабби Йоханан считает: только

после завершения суда существует спор ?

Из этого следует,

что вопрос разрешён.

Гемара рассказывает:

Рав Нахман бар Рав

Хисда

(Ицхак

— посланец

к Раву Нахману бар Яакову,

чтобы спросить его:

«Да наставит нас наш учитель!

Спор существует

до завершения суда или после завершения суда? И

ещё спросил его:

чьё мнение является галахой,

рабби Меира или мудрецов?»

Послал ему ответ

Рав Нахман бар Яаков:

«После завершения суда существует спор, а галаха соответствует мнению мудрецов». [Это мнение рабби Йоханана и Равы.]

Иное прочтение:

Рав Аши сказал: вот как

звучал этот вопрос:

послал его

Рав Нахман бар Рав Хисда Раву Нахману бар Яакову.

Спрашивали,

в случае «Я дам тебе»

существует спор [как считает рабби Йоханан]

или в случае «Я прощаю тебе» существует спор [как считает Шмуэль].

И

ещё спросили:

чьё мнение является галахой,

рабби Меира или мудрецов?

Послал ему ответ

Рав Нахман бар Яаков Раву Нахману бар Рав Хисде:

«В случае “Я дам тебе” существует спор, а галаха соответствует мнению мудрецов».

В

суре

передавали так

обе эти версии.

Но

в

Пумбедите

передавали так

эту версию:

Сказал Рав Ханина бар Шелемия: «Послали ему из бейт-мидраша Рава»

— ученики Рава послали посланца

к Шмуэлю,

чтобы спросить его:

«Да наставит нас наш учитель!

Нам ясно, что

до завершения суда

он может отступить от своего слова,

и

наш вопрос таков: если

он совершил акт приобретения с его помощью,

совершив акт приобретения ещё вначале, когда сказал: «Мой отец заслуживает доверия» или когда сказал: «Поклянись мне жизнью своей головы»,

что тогда?

Может ли он отступить от совершённого им приобретения, поскольку решение ещё не вынесено или он ещё не поклялся?

Послал им ответ Шмуэль

ученикам Рава:

«После совершения акта приобретения ничего изменить нельзя»,

и совершённый акт приобретения обязывает его, так что он не может отступить от своего слова.

Мишна:

После того как мы разобрали закон о близком или непригодном судье, Мишна разъясняет, кто именно непригоден судить и свидетельствовать; в следующей Мишне будет разъяснено, кто является близкими родственниками.

Тора написала (Шмот, 23): «Не протягивай руки своей вместе со злодеем, чтобы стать неправедным свидетелем», то есть: «Не делай злодея свидетелем» .

Корыстный злодей, то есть грабитель, непригоден для свидетельства согласно Торе. Однако мудрецы сделали непригодным для свидетельства также того, кто нечестно присваивает деньги другого, — подобно грабителю.

Наша Мишна разъясняет несколько примеров тех, кто непригоден для свидетельства .

Играющий в кости: по мнению Рами бар Хамы, который считает, что условная сделка не приобретает, — см. Раши (в трактате Рош ха-Шана), он не является грабителем согласно Торе, поскольку не отнимает деньги непосредственно у владельца [см. примечание 28]. Яд Рама и Тосафот в трактате Рош ха-Шана писали [и, по-видимому, именно это имеют в виду Тосафот здесь], что он не настоящий грабитель, ведь он берёт деньги с согласия владельца. Ран возражает против этого объяснения: если причина в том, что он берёт деньги с согласия владельца, он был бы пригоден даже согласно постановлению мудрецов. Он приводит доказательства, что тот, кто совершает запретное, полагая, что это не запрещено, пригоден даже согласно постановлению мудрецов. Поэтому он придерживается приведённого выше мнения Раши. Всё это относится к мнению Рами бар Хамы; согласно же мнению Рава Шета, очевидно, что он непригоден только согласно постановлению мудрецов. Дающий деньги в рост: Раши (там же) писал: «Потому что он даёт их добровольно» — дающий проценты даёт их по собственной воле; так же писали Тосафот. Ран возражает и в отношении дающего деньги в рост: он считает, что речь идёт о росте, запрещённом постановлением мудрецов, когда размер процентов не был установлен во время займа. [Тосафот согласны с ним, но считают, что даже при заранее установленном проценте он непригоден только согласно постановлению мудрецов.] Пускающие голубей: по мнению того, кто в Гемаре говорит «если твой голубь опередит моего голубя», это то же самое, что играющий в кости. А по мнению того, кто говорит «ара», речь идёт не о грабеже, а лишь о нарушении путей мира. См. Гемару. Торговцы плодами седьмого года: речь идёт о седьмом годе в наше время, когда запрет имеет силу только согласно постановлению мудрецов (Тосафот и ранние комментаторы); либо речь идёт о растении в горшке без отверстия, запрет на торговлю плодами которого существует только согласно постановлению мудрецов (рабейну Овадья); либо о других случаях, когда запрет не установлен Торой (Тосафот, Рош ха-Шана). Даже если речь идёт о седьмом годе, заповедь о котором установлена Торой, они не непригодны согласно Торе, поскольку не считают, что нарушают запрет: они находят деньги для бедняков. См. Гемару, 26а (Тосафот; см. также Тосафот к Рош ха-Шана там). Рамбам писал: «Торговцы плодами седьмого года — это люди, которые сидят без дела, а когда наступает седьмой год, протягивают руки и начинают торговать плодами; поскольку предполагается, что такие люди собирают плоды седьмого года и торгуют ими». Меири объясняет [и таково второе объяснение Радбаза], что речь не идёт о случае, когда точно установлено, что эти плоды относятся к седьмому году. Или же потому, что здесь нет явного грабежа, а лишь торговля с нарушением запрета (Меири); или потому, что запрет не разъяснён в Торе прямо (Меири). Всё это — согласно тем, кто считает, что наша Мишна говорит только о непригодных согласно постановлению мудрецов. Но Яд Рама и рабейну Давид [приведённый в новеллах Рана] считают, что наша Мишна говорит как о непригодных согласно Торе, так и о непригодных согласно постановлению мудрецов. Мы учили в Мишне трактата Нида (49б): «Всякий, кто пригоден судить, пригоден свидетельствовать; однако есть такие, кто пригоден свидетельствовать, но непригоден судить». Иными словами, все, кто непригоден свидетельствовать, тем более непригодны судить.

И вот кто непригоден

судить и свидетельствовать.

Играющий в кости

— костяшки, которыми играют на залог (Раши, Рош ха-Шана). Они договариваются между собой: «Если я тебя побежу, ты дашь мне столько-то, а если ты меня победишь, я дам тебе столько-то» (рабейну Хананель). Причина, по которой он непригоден, равно как и причина, по которой он не является настоящим грабителем, будет разъяснена в Гемаре.

И дающий деньги в рост.

И пускающие голубей

— будет разъяснено в Гемаре.

И торговцы

плодами

седьмого года,

нарушающие написанное в Торе (Ваикра, 25): «И будет Шабат земли для вас пищей», — и истолковано: «Для пищи, но не для торговли».

Поскольку из стремления к наживе они нарушают запрет Торы, они подобны корыстному злодею и непригодны судить и свидетельствовать. Есть опасение, что из-за взятки они будут давать ложные показания (Раши, Рош ха-Шана) .

Сказал рабби Шимон: «Сначала их называли собирателями плодов седьмого года, но когда умножились насильники, их стали называть торговцами плодами седьмого года».

Это будет разъяснено в Гемаре.

Сказал рабби Йеуда: «Когда

они непригодны?

Когда у них нет ремесла,

которым они зарабатывают на жизнь,

а есть только это

— игра в кости и тому подобное. Поскольку они не заняты устроением мира, они не разбираются в сущности законов, в имущественных спорах и торговых отношениях и не остерегаются греха. [Раши, Эрувин: поскольку они не знакомы с трудностями и страданиями людей и не жалеют своих товарищей, когда причиняют им денежный ущерб.]

Но

если

у них есть другое ремесло,

то они

пригодны .

Гемара:

Мы учили в Мишне:

Играющий в кости.

И Гемара выясняет:

Что же он делает?!

Какое дурное действие он совершил, из-за которого его признали непригодным?

Рами бар Хама отвечает: потому что это «асмахта».

Предисловие к закону об асмахте.

Мы учили в Мишне (Бава Батра, 168а): если заёмщик возвратил заимодавцу часть долга и, чтобы не утруждаться составлением расписки на возвращённые деньги, заимодавец и заёмщик передали долговой документ третьему лицу, а заёмщик сказал ему: «Если я не возвращу оставшуюся часть долга в течение тридцати дней — верни документ заимодавцу», и тридцать дней прошли,

Рабби Йоси говорит: третье лицо должно передать документ заимодавцу; рабби Йеуда говорит: не должно передавать.

Иными словами, заёмщик был уверен в душе, что сможет выполнить своё условие, а его обещание основывалось на предположении, допускавшем сомнение; он не принял окончательного решения, что третье лицо действительно передаст документ. Поэтому рабби Йеуда считает, что асмахта «не приобретает силы». А рабби Йоси считает, что «асмахта приобретает силу».

Галаха постановлена так: асмахта не приобретает силы.

Рами бар Хама сказал: поскольку

играющий в кости

исходит из асмахты,

изначально он полагался на то, чего нет, ошибочно полагая, что сможет его победить; а когда проигрывает, не отдаёт деньги добровольно

и

закон таков:

что асмахта не приобретает силы,

получается, что победитель получил деньги несправедливо, и они находятся у него подобно награбленному.

Таково мнение Рами бар Хамы, тогда как Рав Шешет считает, что это не асмахта,

что асмахта имеет место только тогда, когда человек ошибается и полагает, что сможет это сделать, например заёмщик, который считал, что сможет вернуть долг; если бы он знал, что не сможет его вернуть, он не принял бы на себя обязательство, и потому его обязательство не было принято с полным намерением. Но играющий в кости с самого начала знает, что у него есть такая же возможность проиграть, как и выиграть, и всё же играет. Поэтому мы говорим, что он передаёт деньги с полным намерением, а выигравший получил их честно.

Рав Шешет сказал: всякий подобный случай не является асмахтой.

Но

почему же играющий в кости признаётся непригодным? —

Потому что они не занимаются обустройством мира.

И Гемара выясняет:

в чём между ними разница,

какова практическая разница между мнениями Рами бар Хамы и Рава Шешета?

Разница между ними

будет в случае,

если он уже освоил другое ремесло,

то есть зарабатывает другим ремеслом и действительно занимается обустройством мира, но играет в свободное время: по мнению Рава Шешета, он не является непригодным, тогда как по мнению Рами бар Хамы он всё ещё подобен грабителю и потому непригоден.

Ибо мы учили:

мы учили в нашей Мишне:

Рабби Йеуда сказал: когда именно

играющие в кости являются непригодными?

Когда у них нет ремесла

другого,

кроме этого, но

если

у них есть другое ремесло, кроме этого, —

пригодны. Значит,

получается, что

причина, указанная в Мишне,

по которой они непригодны,

состоит в том,

что они не занимаются

обустройством мира, —

такова.

И Гемара возражает:

Это доказательство

опровергает мнение Рами бар Хамы,

поскольку слова рабби Йеуды доказывают, что причина непригодности — в отсутствии занятия обустройством мира, а не в том, что «асмахта не приобретает силы».

А если скажешь,

что в ответ можно утверждать: Рами бар Хама считает, что

мудрецы расходятся с рабби Йеудой,

то есть хотя рабби Йеуда придерживается этого мнения, таннай кама ему возражает и считает играющего подобным грабителю, а Рами бар Хама истолковал слова танная кама,

это не так, поскольку

ведь

вот

рабби Йеошуа бен Леви сказал: везде, где рабби Йеуда сказал: