Псахим 69a — Талмуд с русским переводом

И

если

рабби Элиэзер

считает, что это не каль ва-хомер, поскольку, по его мнению,

запрет, связанный с мицвой, для него предпочтительнее

запрета, связанного с дозволенными действиями. Поэтому именно в Йом-Тов мудрецы не разрешили нарушать запрет ради радости Йом-Това, поскольку, по мнению рабби Элиэзера, это лишь дозволенное действие. Но нарушение запрета ради мицвы, когда сама мицва отодвигает Шабат, они разрешили.

Учили: рабби Элиэзер сказал

ещё один каль ва-хомер:

Почему же, если разрешили совершать действия, необходимые для мицвы, после шхиты, нарушая Шабат,

например, очищать внутренности жертвенного животного, даже после того, как

для него уже была выполнена мицва

шхиты פסхальной жертвы, —

не разрешить действия, необходимые для мицвы, до шхиты, нарушая Шабат,

чтобы можно было исполнить саму мицву?!

Рабби Акива сказал ему:

это не каль ва-хомер, и твоё возражение — «почему, если действия, необходимые для мицвы после шхиты, были разрешены в Шабат, поскольку мицва уже выполнена, действия, необходимые для мицвы до шхиты, не будут разрешены в Шабат» — несостоятельно.

Дело обстоит так, как считает рабби Йеошуа.

Поскольку

в отношении слов «почему, если действия, необходимые для мицвы после шхиты, были разрешены в Шабат»

причина этого

ведь

состоит в том, что

шхита уже отодвинула Шабат,

и мудрецы не стали ужесточать запрет, запрещая действия, необходимые после шхиты.

Но разве

можно сказать,

что

действия, необходимые для мицвы до шхиты, будут разрешены в Шабат,

несмотря на то,

что шхита ещё не отодвинула

Шабат и

не отодвигает его?

Кроме того, рабби Акива привёл

ещё один довод:

не следует нарушать Шабат ради действий, необходимых для мицвы פסхальной жертвы, поскольку

возможно, жертвенное животное окажется непригодным, и тогда окажется, что Шабат был нарушен задним числом.

И мы задаём вопрос:

если так,

если следует опасаться, что жертвенное животное окажется непригодным, то

разве вообще нельзя совершать шхиту,

поскольку

возможно, жертвенное животное окажется непригодным, и тогда окажется, что Шабат был нарушен задним числом?!

И отвечаем:

но это

опасение, что животное окажется непригодным,

он сказал ему

рабби Акиве рабби Элиэзеру

сначала.

И опроверг его

тем же вопросом, который мы привели: если так, нельзя совершать шхиту פסхальной жертвы, поскольку она может оказаться непригодной, и тогда окажется, что Шабат был нарушен.

А затем он сказал ему это

возражение

«почему, если разрешили».

Мы учили в Мишне:

рабби Акива ответил и сказал: обряд окропления служит доказательством,

поскольку он связан с мицвой, но запрещён как швут и не отодвигает Шабат.

Рабби Элиэзер отверг это и сказал, что именно относительно самого окропления он рассуждает, разрешая его: если шхита, являющаяся основным видом работы, отодвигает Шабат, то окропление, являющееся лишь швутом, тем более должно отодвигать Шабат.

Тогда рабби Акива возразил: «Или наоборот!» То есть шхита, являющаяся основным видом работы, не должна отодвигать Шабат по каль ва-хомеру от окропления, которое является лишь запретом швута, но всё же не отодвигает Шабат.

Учили: рабби Элиэзер сказал ему: «Акива, ты ответил мне относительно шхиты»,

нелепым доводом и, опираясь на него, пришёл отвергнуть положение Торы. Ведь шхита отодвигает Шабат, поскольку о ней сказано «в назначенное ему время», а ты знал, что в твоём рассуждении нет правды; поэтому наказанием тебе будет:

«От шхиты будет твоя смерть».

Он сказал ему: «Рабби, не отрицай меня»,

не отрицай того, чему ты сам меня учил,

во время разбирательства,

в этот момент, когда мы обсуждаем этот вопрос!

Ведь

так я получил от тебя: окропление

является швутом

и не отодвигает Шабат!

Поэтому я привёл перед тобой каль ва-хомер от запрещённого окропления к шхите, чтобы доказать, что шхита не должна отодвигать Шабат.

Я сделал это, чтобы обратить твоё внимание на то, что для меня очевидно: окропление не отодвигает Шабат; тогда ты вспомнишь, что получил это от тебя самого, и откажешься от сказанного тобой: «И относительно него я рассуждаю», — чтобы разрешить окропление в Шабат.

И мы задаём вопрос:

но если он,

рабби Элиэзер,

обучил его

рабби Акиву, что окропление не отодвигает Шабат, то

почему он изменил своё мнение?

Почему рабби Элиэзер передумал и разрешил окропление?

Сказал Ула: когда рабби Элиэзер обучал его,

что окропление не отодвигает Шабат,

он обучал его окроплению

для

еды трумы

в Шабат;

поскольку

сама

отделение

трумы не отодвигает Шабат.

И

рабби Акива также, когда возражал

рабби Элиэзеру каль ва-хомером, чтобы утверждать, что шхита не должна отодвигать Шабат, исходил из

окропления для трумы.

Оно связано с мицвой и

запрещено лишь

как швут,

но всё же окропление не отодвигает Шабат; тем более шхита, являющаяся работой, не должна отодвигать Шабат. Таким образом, рабби Акива хотел напомнить рабби Элиэзеру, что сам слышал от него: окропление для еды трумы, несмотря на то что это окропление ради мицвы, не отодвигает Шабат.

Рабби Акива утверждал, что то же относится к окроплению ради принесения פסхальной жертвы.

А он,

рабби Элиэзер, задетый словами рабби Акивы,

считал:

из

окропления для פסхальной жертвы,

которое разрешено и относительно которого он не учил рабби Акиву, что оно запрещено,

рабби Акива выводит ему возражение.

рабби Акива.

Раба возразил

на основании барайты, из которой следует, что рабби Акива рассуждал каль ва-хомером от окропления ради פסхальной жертвы, а не от окропления ради еды трумы:

Рабби Акива ответил

рабби Элиэзеру

и сказал

ему:

окропление нечистого умершим служит доказательством: если его седьмой день очищения приходится на Шабат, и

это было

накануне פסха, то оно связано с мицвой и запрещено как швут, —

но не отодвигает Шабат!

И Раба доказывает:

но, несомненно, из этого следует, что для рабби Акивы было очевидно: окропление ради принесения פסхальной жертвы запрещено, так что он привёл его самого в качестве довода рабби Элиэзеру; следовательно,

из этого следует, что для рабби Акивы было очевидно: окропление для нужд принесения жертвоприношения Песах запрещено, настолько, что он привёл именно его как довод рабби Элиэзеру; что запрет

запрет окропления для פסхальной жертвы он обучил

рабби Элиэзер рабби Акиву, что оно не отодвигает Шабат.

Теперь Гемара объясняет:

Но если, после того как он обучил его,

рабби Элиэзер обучил рабби Акиву, что окропление запрещено даже ради פסхальной жертвы,

почему рабби Элиэзер возражает ему

рабби Акиве?

Рабби Элиэзер забыл то, чему был обучен.

А рабби Акива пришёл напомнить ему об этом.

И мы задаём вопрос:

почему он не сказал ему

рабби Акива рабби Элиэзеру

прямо,

что сам обучил его этому? Зачем ему понадобилось намекать ему?!

И отвечаем:

рабби Акива считал,

что

так не принято поступать,

поскольку невежливо прямо напоминать ему, что тот ошибся и забыл.

Теперь Гемара объясняет вопрос об окроплении в Шабат:

а окропление —

почему оно не отодвигает Шабат?

Ведь

это всего лишь

перенос

воды

как таковой,

и тогда

пусть оно отодвигает Шабат ради פסха.

Сказал Раба: это постановление, опасаясь, что он возьмёт её,

воду для окропления,

и пронесёт её четыре локтя в общественном владении.

И мы задаём вопрос:

а согласно рабби Элиэзеру —

пусть он пронесёт её!

Ведь рабби Элиэзер сказал: действия, необходимые для мицвы, отодвигают Шабат.

Сказали,

отвечая:

это верно

в отношении того, что рабби Элиэзер сказал: действия, необходимые для мицвы, отодвигают Шабат,

когда сам человек пригоден,

как, например, младенец, которого можно обрезать в Шабат,

и лежит

на нём

обязанность,

но для этого нужно принести ему нож через общественное владение, чтобы совершить им обрезание.

Но здесь, поскольку сам человек непригоден,

так как он нечист,

обязанность на нём не лежит,

и его окропление не относится к действиям, необходимым для мицвы.

Сказал Раба: согласно мнению рабби Элиэзера,

считающего, что в каждом случае, когда сам человек сейчас непригоден, исправление его состояния не считается даже действием, необходимым для мицвы, —

здоровому малолетнему,

которого следует обрезать в Шабат и которого не требуется предварительно купать в горячей воде, чтобы он был пригоден для обрезания,

нагревают горячую воду

для того, чтобы

укрепить его,

сделать его здоровым и крепким перед обрезанием,

и обрезают его в Шабат.

Ведь он пригоден для обрезания, и поэтому разрешено отодвинуть Шабат также ради действий, необходимых для этого, — чтобы укрепить его и сделать здоровым.

Но

Но

больному малолетнему,

который будет пригоден для обрезания только после того, как его искупают в горячей воде,

не нагревают горячую воду, чтобы укрепить его и обрезать.

Ведь

сейчас он

непригоден для него,

то есть для обрезания.

Сказал Рава: но если он здоров,

зачем ему горячая вода для укрепления?

Но, сказал Рава: всё

«буднично»

по сравнению с обрезанием.

Поэтому

как здоровому, так и больному малолетнему —

не нагревают горячую воду, чтобы укрепить его и обрезать в Шабат, ведь он непригоден.

Если их не искупать перед обрезанием в горячей воде, обрезать их невозможно. Поэтому нагревание воды вообще не считается действием, необходимым для мицвы, и даже согласно рабби Элиэзеру горячую воду следует приготовить ещё накануне.

Абיי возразил ему:

мы учили в барайте:

необрезанный, который не сделал обрезание,

самому себе в канун פסха,

подлежит наказанию карет,

поскольку не привёл себя в состояние пригодности для принесения פסха,

таково мнение рабби Элиэзера.

Но здесь сам человек непригоден, и всё же сказано, что он подлежит наказанию карет.

Следовательно, обязанность лежит на нём

привести себя в надлежащее состояние; то же относится к обязанности очистить себя. Если так, его окропление должно отодвигать Шабат, ведь он обязан очиститься!

Сказал Раба: рабби Элиэзер считает,

что хотя необрезанный и нечистый одинаково непригодны для принесения פסхальной жертвы, между их обязанностью сделать себя пригодными имеется различие.

Необрезанный обязан сделать обрезание самому себе, тогда как нечистый от умершего не обязан очищать себя [окроплением в седьмой день, если этот день приходится на канун פסха, совпавший с Шабатом].

Рабби Элиэзер проводит это различие в соответствии со своим мнением в нескольких других законах.

а.

Не режут

פסхальную жертву

и

не

окропляют

её кровью

на

того, кто

нечист от ползучего существа.

То есть позднее, в Гемаре [на листе 80б], мудрецы спорят, режут ли פסхальную жертву для нечистого от ползучего существа, который может окунуться в течение дня и стать чистым к вечеру, чтобы съесть פסхальную жертву, или же, если во время шхиты פסхальной жертвы он ещё не окунулся, его отстраняют до второго פסха.

В этот спор включается и нечистый от умершего, у которого седьмой день приходится на канун פסха, поскольку и он может пройти окропление и к вечеру стать пригодным для еды от פסхальной жертвы.

И поскольку позднее спор идёт о нечистом от ползучего существа, Гемара указывает, что рабби Элиэзер в этом споре считает: не режут жертву для нечистого от ползучего существа. То же относится, по мнению рабби Элиэзера, к нечистому от умершего: для обоих откладывают פסхальную жертву до второго פסха.