Псахим 60b — Талмуд с русским переводом

Из этого следует:

разве не

речь идёт как

об одной операции

когда при самой шхите он имел в виду тех, кому разрешено есть жертвоприношение, и тех, кому запрещено, и жертвоприношение действительно, поскольку наличие части едоков не делает его непригодным], так и о двух операциях [когда он совершает шхиту с намерением ради тех, кому разрешено есть, чтобы окропить его кровь ради тех, кому запрещено есть, и хотя его намерение при окроплении целиком относится к тем, кому запрещено есть, жертвоприношение действительно, поскольку намерение, связанное с едоками, не делает жертвоприношение непригодным при окроплении].

И мы заключаем из этого доказательства:

а из того, что в конце сказано:

«ради тех, кому разрешено есть, и ради тех, кому запрещено есть», — даже

об одной операции —

так и в начале

где сказано: «ради его имени и не ради его имени», — речь идёт даже об

одной операции.

И жертвоприношение непригодно, поскольку человек оказывается связанным и последними своими словами, как считает рабби Йоси, а не как рабби Меир.

И возражаем:

разве отсюда следует

разве это доказательство]]?!

Ведь можно поставить каждую часть

в соответствии с тем, что ей свойственно

каждую — согласно относящемуся к ней случаю]].

В конце

«ради тех, кому разрешено есть, и ради тех, кому запрещено есть»] безусловно говорится даже

об одной операции,

как мы доказали.

А в начале

«ради его имени и не ради его имени»] говорится

либо

как о двух операциях, так и

об одной операции

и жертвоприношение непригодно, поскольку человек связан последними своими словами],

либо

только

о двух операциях

но если речь идёт об одной операции, жертвоприношение действительно, поскольку человек связан началом своих слов]].

Итак, сомнение не разрешено. Можно поставить нашу Мишну либо в соответствие с одной операцией и с мнением рабби Йоси, либо с двумя операциями и с мнением рабби Меира.

В нашей Мишне мы учили, что пасхальная жертва действительна, только если её закололи ради её имени.

А если её закололи не ради её имени, она непригодна; это относится именно к случаю, когда её закалывают в предназначенное для неё время — четырнадцатого нисана.

Но если её посвятили до наступления её времени и закололи до четырнадцатого нисана, закон обратен. Ведь пасхальная жертва, заколотая до наступления её времени, непригодна.

Следовательно, если её закололи ради её имени до наступления её времени, это пасхальная жертва, заколотая не в предназначенное для неё время, а такая жертва непригодна.

Но если её закололи ради имени мирной жертвы, с неё снимается статус пасхальной жертвы и она становится мирной жертвой. Ведь до наступления её времени намерение ради мирной жертвы позволяет снять с неё статус пасхальной жертвы, а мирные жертвы пригодны в любое время.

Итак, если пасхальную жертву закалывают в остальные дни года, намерение ради её имени является намерением, делающим её непригодной, а намерение не ради её имени — намерением, сохраняющим её пригодность.

И согласно этому

возник вопрос: пасхальная жертва, которую в остальные дни года закололи ради её имени

что является намерением, делающим её непригодной]

и не ради её имени

что является намерением, сохраняющим её пригодность] —

каков закон?

Стороны сомнения таковы:

Может ли

намерение

не ради её имени

сохраняющее пригодность]

вывести

и избавить

её от

намерения

ради её имени

делающего её непригодной] и

сделать её пригодной?

Или нет?

Когда пришёл рав Дими, он сказал: я изложил это положение

ниже

перед рабби Ирмией,

поскольку сомнение можно разрешить посредством построения по принципу «от общего основания»:

Поскольку

намерение

ради её имени делает её пригодной в предназначенное для неё время, а

намерение

не ради её имени делает её пригодной не в предназначенное для неё время,

то подобно тому как намерение ради её имени, делающее её пригодной в предназначенное для неё время, не выводит её из категории намерения не ради её имени

и если было намерение не ради её имени, а затем ради её имени, жертвоприношение непригодно],

так и намерение не ради её имени, делающее её пригодной не в предназначенное для неё время, не выводит её из категории намерения ради её имени и делает её непригодной.

И он сказал мне: нет!

Поскольку можно опровергнуть это рассуждение:

Если ты говоришь о намерении не ради её имени, поскольку

это тяжёлый вид непригодности, ведь он

распространяется на все жертвоприношения —

во всех жертвоприношениях наличие намерения не ради их имени делает их непригодными.

Однако эта непригодность неодинакова для всех: пасхальная жертва и жертва хатат, принесённые не ради их имени, полностью непригодны и подлежат сожжению, тогда как остальные жертвоприношения, принесённые не ради их имени, пригодны в том, что их кровь окропляют, части жертвы сжигают на жертвеннике, а мясо едят.

Но они непригодны в том, что владельцы не исполнили посредством этого жертвоприношения своей обязанности и обязаны принести другую жертву, чтобы исполнить свою обязанность. Ибо так мы учили в начале трактата «Зевахим».

И поскольку непригодность из-за намерения не ради имени распространяется на все жертвоприношения, её закон строг; именно в этом случае пригодное намерение не может полностью вывести жертвоприношение из категории непригодного намерения и сделать его пригодным.

Скажешь ли ты о

непригодности из-за намерения

ради её имени

которая делает непригодной пасхальную жертву, принесённую не в предназначенное для неё время], — её закон легче,

поскольку она не распространяется на все жертвоприношения, а только на пасхальную жертву

в остальные дни года

лишь.

И поскольку её закон легче, возможно, что пригодное намерение обладает силой полностью вывести жертвоприношение из категории намерения ради его имени [делающего его непригодным] и сделать его пригодным.

И мы заключаем:

что же в итоге?

Сказал Рава: пасхальная жертва, которую в остальные дни года закололи ради её имени и не ради её имени, —

пригодна.

Ведь по умолчанию она предназначена ради её имени

таков закон всех жертвоприношений: если жертву закололи без какого-либо особого намерения, она пригодна, как если бы человек явно имел в виду её имя, как мы заключаем в начале трактата «Зевахим»],

и всё же, когда он закалывает её

пасхальную жертву до наступления её времени]

не ради её имени,

она пригодна.

Следовательно, намерение не ради её имени

у пасхальной жертвы в остальные дни года]

выводит её из категории намерения ради её имени

из категории подразумеваемого намерения, которое рассматривается как намерение ради её имени].

Поэтому

когда он также закалывает её

явно

ради её имени и не ради её имени,

намерение не ради её имени выводит её из категории намерения ради её имени,

и она пригодна.

И возражаем:

сказал рав Ада бар Ахава Раве: возможно, случай, когда он сказал

явно «ради её имени», а затем сказал «не ради её имени», отличается — тогда можно утверждать, что намерение «не ради её имени» не обладает силой вывести жертвоприношение из того, что было сказано явно «ради её имени», —

от случая, когда он не сказал

явно «ради её имени», а было лишь подразумеваемое намерение «ради её имени»: поскольку это было лишь подразумеваемое намерение «ради её имени», намерение «не ради её имени» способно вывести жертвоприношение из этой категории.

Доказательство такого различия:

ведь если пасхальную жертву закололи с намерением

ради тех, кому разрешено есть,

и ради тех, кому запрещено есть, она пригодна,

а намерение ради тех, кому запрещено есть, не способно вывести её из намерения ради тех, кому разрешено есть, и сделать её непригодной.

И

если бы

всякий случай, когда он закалывает её только ради тех, кому запрещено есть, делал её непригодной,

почему?

Ведь по умолчанию она предназначена ради тех, кому разрешено есть,

и почему это не считается намерением одновременно ради тех, кому разрешено есть, и ради тех, кому запрещено есть, — так, чтобы жертвоприношение было пригодно?!

Но

случай, когда он сказал

явно «ради тех, кому разрешено есть», отличается: там намерение ради тех, кому запрещено есть, не способно полностью вывести жертвоприношение из первоначального намерения, и оно пригодно,

от случая, когда он не сказал ничего, кроме подразумеваемого намерения «ради тех, кому разрешено есть»: там намерение ради тех, кому запрещено есть, способно вывести жертвоприношение из подразумеваемого намерения «ради тех, кому разрешено есть», и поэтому оно непригодно.

Так же и здесь: случай, когда он сказал, отличается от случая, когда он не сказал.

Сказал ему

Рава, раву Аде бар Ахаве:

разве это следует?

А у Раши другая версия:

разве можно сравнивать

— он объясняет: разве можно уподобить подразумеваемое намерение «ради тех, кому разрешено есть» подразумеваемому намерению «ради её имени» и привести доказательство из одного случая для другого?]]

Ведь между ними следует провести различие:

Разумеется, там,

в отношении подразумеваемого намерения «ради её имени»,

сколько бы

[всё время]

ни продолжалось время, пока при шхите он не вывел её из этого состояния, её подразумеваемое предназначение, безусловно, остаётся ради её имени]], поскольку после того, как её посвятили как пасхальную жертву, невозможно одним лишь произнесением изменить её святость и превратить её в другое жертвоприношение [а снять с неё статус пасхальной жертвы можно только посредством шхиты ради мирной жертвы].

Итак, безусловно, она предназначена только ради пасхальной жертвы. И всё же намерение «не ради её имени» способно вывести её из категории подразумеваемого намерения «ради её имени» и сделать её пригодной. Получается, с одной стороны, подразумеваемое намерение «ради её имени» абсолютно и прочно, а с другой — намерение «не ради её имени» достаточно сильно, чтобы вывести жертвоприношение из этой категории. Это доказывает, что намерение «не ради её имени» обладает большой силой.

Поэтому я справедливо сказал: если оно обладает достаточной силой, чтобы вывести жертвоприношение из категории подразумеваемого намерения, которое абсолютно предназначено ради его имени, то тем более эта сила позволит ему вывести жертвоприношение из категории намерения ради его имени, даже если человек явно сказал «ради его имени».

Но здесь,

в отношении намерения, связанного с едоками, — разве несомненно, что

по умолчанию

оно

именно

предназначено ради тех, кому разрешено есть

и только ради них

?

Ведь даже после того, как его посвятили, пока жертвоприношение ещё живо, всегда существует возможность,

что эти

первые откажутся от участия в нём,

а другие придут

и приобретут право участия у первых

и будут причислены к нему

другие].

Ибо мы учили: можно причисляться

можно стать участником пасхальной жертвы]

и отказываться от участия в ней

тот, кто уже был причислен к ней, может отказаться от участия в ней]

до тех пор, пока её не заколют.

Поэтому даже если намерение ради тех, кому запрещено есть, выводит жертвоприношение из подразумеваемого намерения ради тех, кому разрешено есть и делает его непригодным, происходит это не потому, что намерение ради тех, кому запрещено есть, обладает большой силой, а потому, что подразумеваемое намерение ради тех, кому разрешено есть, не является абсолютным.

Следовательно, если он явно сказал «ради тех, кому разрешено есть», намерение ради тех, кому запрещено есть, не обладает силой вывести жертвоприношение из этой категории.

Итак, только в отношении намерения ради тех, кому запрещено есть, можно провести различие между случаем, когда он сказал это, и случаем, когда он этого не сказал. Но в отношении намерения «не ради её имени» нельзя проводить различие между случаем, когда он сказал это, и случаем, когда он этого не сказал.

Этим опровергнуто доказательство рава Ады бар Ахавы [который хотел провести в отношении намерения «не ради её имени» различие между случаем, когда человек сказал это, и случаем, когда он этого не сказал].

Остаётся разрешение сомнения, предложенное Равой: если в остальные дни года жертвоприношение закололи ради его имени и не ради его имени, оно пригодно, поскольку из одного лишь намерения «не ради его имени» мы выводим, что оно выходит из категории подразумеваемого намерения «ради его имени».

Гемара приводит ещё одно сомнение относительно снятия статуса пасхальной жертвы, когда её закалывают не в предназначенное для неё время:

Возник вопрос: пасхальная жертва, которую в остальные дни года закололи с изменением владельца

она принадлежала Реувену, а её закололи ради Шимона, но статус пасхальной жертвы с неё не сняли] —

каков закон?

Становится ли она благодаря этому намерению пригодной как мирная жертва или нет?

Стороны сомнения таковы:

Говорим ли мы, что

изменение владельца

в случае пасхальной жертвы, принесённой не в предназначенное для неё время,

подобно изменению вида святости [=

изменению названия жертвоприношения — с пасхальной жертвы на мирную жертву],

и делает её пригодной

как мирную жертву?

Или нет?

Сказал рав Папа: я изложил это положение

ниже]

перед Равой,

поскольку сомнение можно разрешить посредством построения по принципу «от общего основания»:

Поскольку изменение вида святости делает её непригодной в предназначенное для неё время, а изменение владельца делает её непригодной в предназначенное для неё время.

Ведь закон изменения владельца совпадает с законом изменения вида святости: пасхальная жертва и жертва хатат полностью становятся непригодными как при изменении вида святости, так и при изменении владельца. А остальные жертвоприношения становятся непригодными в том, что не засчитываются владельцам в исполнение их обязанности, но их кровь окропляют, а их мясо едят — как при изменении вида святости, так и при изменении владельца.

Поэтому можно заключить:

подобно тому как изменение вида святости, делающее её непригодной в предназначенное для неё время, делает её пригодной после предназначенного для неё времени,

так и изменение владельца, делающее её непригодной в предназначенное для неё время, делает её пригодной после предназначенного для неё времени.

И он сказал мне: нет!

Поскольку можно опровергнуть это рассуждение:

если ты говоришь об изменении вида святости,

что оно позволяет снять статус пасхальной жертвы, принесённой не в предназначенное для неё время, поскольку в предназначенное для неё время оно делает жертву непригодной и обладает несколькими особенностями,

а

его непригодность относится к самой жертве

человек имеет непригодное намерение относительно самой жертвы — намеревается, чтобы пасхальная жертва стала мирной жертвой],

б

и встречается во всех четырёх операциях.

У каждого жертвоприношения есть четыре операции, от которых зависит искупление жертвоприношением: шхита, принятие крови, перенесение крови к жертвеннику и окропление. [Эти четыре операции называются «четырьмя операциями с кровью».] Намерение изменить вид святости делает пасхальную жертву непригодной при каждой из этих операций. При шхите написано: «И скажите: жертва Песаха» — то есть заклание должно совершаться ради пасхальной жертвы. Что касается остальных операций, то их выводят из сказанного: «И совершите Песах» — все действия с жертвой должны совершаться ради пасхальной жертвы. Как выводится в трактате «Зевахим», 7а,

.