Недарим 3a — Талмуд с русским переводом

Иначе говоря, не обязательно именно так,

здесь нет общего постоянного правила —

иногда

сначала

таннай разъясняет

то

положение,

с которого он

начал

изложение

вначале.

Иногда,

а порой он

то

положение,

которым завершает

своё изложение, то есть последнее упомянутое им положение, предваряет и

разъясняет вначале.

А если хочешь, скажи иначе:

можно предложить ещё один ответ на вопрос, почему таннай разъясняет закон о ядот прежде, чем разъясняет закон о кинуим —

Ядот —

поскольку они выводятся из толкования,

то есть их закон прямо не выражен в Торе, а выводится посредством толкования, как будет разъяснено далее, таннай особенно ценит возможность привести это положение и предпочитает сообщить его первым, поэтому

разъясняет их,

ядот,

вначале.

Гемара возражает против этого ответа: если так —

Почему бы не начать

с

закона

о ядот

вначале,

в начале Мишны? Ведь таннай предпочитает предварять положение, выведенное посредством толкования, всему остальному!?

Гемара отвечает:

таннай начал

с

кинуим,

которые имеют статус

положения Торы, вначале,

поскольку таннай обычно начинает своё изложение с простых и известных положений, а затем продолжил, сообщив также закон о ядот обетов, которые имеют тот же статус, что и обеты.

Затем,

после этого таннай предваряет и

разъясняет

закон о

ядот,

прежде чем разъяснить закон о кинуим, поскольку

ядот выводятся для него

из

толкования.

Гемара обсуждает приведённый ответ:

Это хорошо для того, кто говорит, что

кинуим —

это выражения на языках других народов,

то есть искажённые языковые формы, которыми неевреи пользуются вместо священного языка; тогда правильно сказать, что кинуим имеют тот же статус, что и обеты, — это закон Торы. И поскольку это простое положение, прямо установленное Торой, таннай сообщил его в начале Мишны. Однако, приступая к разъяснению, он предварил разъяснение закона о ядот, который выводится посредством толкования и не выражен в Торе прямо.

Но для того, кто говорит, что кинуим — это

новые

выражения,

созданные,

изобретённые

и установленные

мудрецами

для тех, кто приносит обеты,

чтобы

человек

приносил обет в такой форме [то есть используя выражение-замену, а не настоящее выражение; причина этого будет разъяснена далее], то, согласно его мнению, кинуй — не простое положение, установленное Торой, а нововведение, причём ещё более позднее, чем ядот: ядот выводятся посредством толкования, тогда как кинуим являются установлением мудрецов [после этого установления они приобретают силу положения Торы] —

что можно сказать?

что же тогда можно сказать?

Иными словами, вопрос возвращается: почему таннай не разъясняет сначала кинуим, с которых он начал Мишну, а уже затем положение о ядот обетов?

Гемара отвечает: ведь текст нашей Мишны передан не полностью.

Ведь

разве в нашей версии Мишны упомянуты ядот

перед нами?

Разве нет,

что

в ней пропущена часть текста?

Ведь в заключительной части мы исправили текст Мишны и добавили в него недостающие слова.

Если так, внесём ещё одно изменение в текст Мишны, также в её начале —

предварим их и добавим ядот

в начало Мишны, и тогда наша Мишна будет звучать так —

а.

Все ядот обетов —

имеют тот же статус, что и обеты.

б.

И все кинуим обетов —

имеют тот же статус, что и обеты.

Затем таннай разъясняет первое положение:

«А вот что такое ядот: тот, кто говорит своему товарищу» …

А после этого он разъясняет второе положение:

«А вот что такое кинуим: конем, конех, конес».

Теперь Гемара приступает к выяснению источника закона о ядот:

а

о положении

«ядот» —

где оно написано?

Откуда оно выводится из Торы?

Ведь в разделе о назире, в книге Бемидбар [глава 6], написано:

«Если мужчина даст обет, посвятив себя обетом назира, чтобы стать назиром ради Всевышнего».

И сказано в барайте:

обычный порядок библейского текста — предварять «источник действия» его «названию», как в выражении «запретить запрет».

Но здесь Писание изменило обычный порядок слов и предварило название действия его источнику, сказав

«назиром стать назиром»

вместо того, чтобы сказать «стать назиром, назиром» [как в начале действительно сказано: «дать обет, посвятив себя обетом»].

Из этого изменения формулировки мы учим, что Писание пришло научить нас следующему —

неполные формулы назирута —

имеют тот же статус, что и назирут.

а относительно обетов откуда

Я знаю это только относительно назирута —

откуда это следует относительно обетов,

что и ядот обетов имеют тот же статус, что и обеты?

Писание говорит:

«Если мужчина даст обет, посвятив себя обетом назира, чтобы стать назиром ради Всевышнего».

Писание сопоставляет

в этом стихе

назирут с обетами, а обеты с назирутом.

Из этого сопоставления мы учим три положения: а.

Так же,

как в

назируте Писание установило

для него

неполные формулы назирута, имеющие тот же статус, что и назирут, —

так и в отношении обетов Писание установило для них

неполные формулы обетов,

имеющие тот же статус, что и обеты.

И что,

б.

Так же,

как в

обетах нарушают запрет

«не нарушай своего слова»,

если человек запретил что-либо себе и съел это,

и

«не медли исполнить»,

если он дал обет принести жертвоприношение, но не принёс его в течение трёх праздников, —

так и назир нарушает запрет «не нарушай

своего

обета» и «не медли исполнить»,

если не исполняет его, как будет разъяснено далее.

в.

Так же,

как в

обетах отец отменяет обеты своей дочери, а муж отменяет обеты своей жены, —

так и в назируте отец отменяет назирут своей дочери, а муж отменяет назирут своей жены.

И возникает вопрос:

что особенного в назируте,

почему именно в отношении назирута нужно выводить из Писания, что неполные формулы назирута имеют тот же статус, что и назирут, поскольку

написано

изменение формулировки

«назиром стать назиром»?

Ведь в отношении

обетов тоже

можно вывести, что неполные формулы обетов имеют тот же статус, что и обеты, из изменения формулировки, содержащегося в разделе обетов, — ведь

написано

«дать обет, посвятив себя обетом».

Итак,

если это так,

зачем нужно сопоставление —

для чего оно мне?

И отвечаем: если бы было написано

«обетом дать обет»,

как написано

«назиром стать назиром»,

то действительно можно было бы вывести из изменения формулировки, что неполные формулы обетов имеют тот же статус, что и обеты,

Но

как ты говоришь, и

действительно

не

было бы

необходимо сопоставление

обетов с назирутом, чтобы установить, что неполные формулы обетов имеют тот же статус, что и обеты.

Но

теперь,

сейчас

поскольку написано

«дать обет, посвятив себя обетом»,

у нас нет возможности вывести что-либо из этого удвоения, поскольку

Тора говорит языком людей,

и именно так люди обычно выражаются. Поэтому удвоение слов в Писании не является основанием для толкования.

Но всё ещё возникает вопрос:

это хорошо для того, кто придерживается мнения, что

Тора говорит языком людей,

и из такого оборота нельзя выводить никакого толкования; поэтому нам действительно необходимо учить закон о ядот обетов из сопоставления обетов с назирутом.

Но для того, кто не придерживается мнения, что

Тора говорит языком людей,

а из каждого удвоения слов Писания можно вывести толкование,

это

«дать обет, посвятив себя обетом» —

что он извлекает из этого?

Для чего понадобилось это удвоение слов, если закон о том, что неполные формулы обетов имеют тот же статус, что и обеты, можно выучить из сопоставления обетов с назирутом?!

И отвечаем: действительно, придерживающийся этого мнения

выводит из удвоения слов

«дать обет, посвятив себя обетом»

закон о неполных формулах обетов, имеющих тот же статус, что и обеты.

А назирут сопоставляется с обетами,

чтобы вывести, что и в назируте мы говорим: «неполные формулы назирута имеют тот же статус, что и назирут».

А удвоение слов, приведённое в разделе о назируте,

«назиром стать назиром», —

он выводит

следующим образом: