Назир 11b — Талмуд с русским переводом

там, ![](pamud.bmp "

точное расположение на странице") б

в начале

то есть в средней части]

например, если он принял на себя назирейство только в отношении одного

то есть не принял на себя назирейство, кроме одного из запретов]:

Поэтому:

по мнению мудрецов, которые говорят

считающих]

что даже если он принял на себя назирейство только в отношении одного из них

он всё равно является назиром — и здесь

он является назиром и ему запрещено.

А

по мнению рабби Шимона, который говорит:

принятие назирейства не считается принятием

до тех пор, пока он не примет на себя запреты в отношении всех них,

он

имеет разрешение;

так Гемара до сих пор понимала объяснение средней части.

Но

заключительная часть

говорит не о том, кто не принял на себя все запреты назирейства, как мы первоначально предположили, а о следующем:

А

на самом деле в момент принятия назирейства он

принял на себя все

запреты назира, и даже по мнению рабби Шимона здесь имело место полное принятие назирейства, поэтому рабби Шимон запрещает ему; однако теперь он раскаивается в своём обете, поскольку не может жить без вина или поскольку видит, что, если он не будет заниматься погребением умерших, у его домашних не будет средств к существованию —

и обратился за разрешением одного из них,

то есть спросил мудрецов о тех запретах, которые не может соблюдать, и просит мудрецов разрешить их ему. А то, что мы учили: «Я знаю, что назиру запрещено вино, но полагал, что мудрецы разрешат мне», — означает, что он говорит мудрецам следующее: разрешите мне эти запреты, как мудрец разрешает обет, на основании найденной причины и раскаяния: «что я не могу жить иначе, как на вине, или потому, что я хороню умерших» —

Суть разногласия мудрецов и рабби Шимона состоит в следующем: если, обратившись за разрешением относительно одного из запретов, он получает разрешение на всё назирейство, или же ничего не разрешается, пока он не раскается во всём. Этот закон зависит от их разногласия по поводу самого принятия назирейства — достаточно ли принятия на себя одного из запретов, — причём мудрецы придерживаются своей точки зрения, а рабби Шимон — своей, как далее объясняется.

Ибо

по мнению мудрецов, которые говорят: даже

если

если он принял на себя назирейство только в отношении одного из них, он является назиром,

то

если он обратился за разрешением одного из них

только [когда он спросил лишь об одном из запретов],

ему разрешено

[то есть он получает разрешение] относительно всего назирейства целиком.

И поскольку «конец назирейства», то есть прекращение назирейства посредством обращения за разрешением, соответствует «началу назирейства», то есть принятию назирейства, — подобно тому как при принятии одного из запретов на него распространяется весь статус назира, так же и если он обращается за разрешением относительно одного из запретов, разрешается всё.

А

по мнению рабби Шимона «конец назирейства» также соответствует «началу назирейства». И поскольку

рабби Шимон в отношении «начала назирейства» считает,

что

он не является назиром

до тех пор, пока не примет на себя запреты в отношении всех них, —

поэтому

если он также обращается за разрешением относительно того

[когда он спрашивает о своём назирействе], ему не разрешается

до тех пор, пока он не обратится за разрешением относительно всех них

[пока он не спросит обо всех запретах назира].

И поэтому именно поэтому сказано

в заключительной части, что он спросил о разрешении лишь относительно одного из запретов назира:

а рабби Шимон запрещает.

Следующее объяснение Гемары истолковывается согласно одному из подходов Тосафот и других ранних комментаторов.

Мы учили в трактате Недарим, 20б:

Четыре вида обетов мудрецы разрешили:

а. Обеты для понуждения к торгу: например, продавец хотел получить за свой товар четыре зуз, а покупатель соглашался лишь на два зуз, и продавец сказал ему: «Этот хлеб будет для меня запретным, если я отдам тебе этот предмет дешевле четырёх динариев». Если продавец хочет отдать его за три динария, он может это сделать, поскольку продавец принёс обет лишь для того, чтобы побудить покупателя повысить предложенную им цену.

б. Обеты преувеличения: например, человек сказал: «Эти плоды будут для меня запретными, если я не видел на этой дороге множество людей, как вышедшие из Египта». Его обет не вступает в силу, поскольку он имел в виду лишь то, что видел очень много людей, а не буквально людей, как вышедшие из Египта.

в. Обеты по ошибке: например, человек сказал: «Эти плоды будут для меня запретными, если я ел», — и действительно полагал, что не ел, а затем вспомнил, что ел. Его обет не вступает в силу, поскольку в момент принесения обета он ошибался. Причина этого объясняется РАНом [Недарим, 25б]: «Всякий раз, когда ошибка касается самой основы обета, слова его уст не соответствуют намерению его сердца».

А в Гемаре трактата Недарим, 25б, сказано: подобно тому как обеты по ошибке разрешены, так и клятвы по ошибке разрешены. В чём заключаются клятвы по ошибке? Например, рав Кахана и рав Аси: один сказал: «Клянусь, что рав сказал так-то и так-то» [один поклялся, что рав сказал определённым образом], а другой сказал: «Клянусь, что рав сказал иначе» [поклялся, что рав сказал иначе, чем утверждал первый]. Каждый из них клянётся, исходя из собственного мнения [каждый, согласно своему пониманию, поклялся правильно; это «клятва по ошибке», а не ложная клятва, хотя, несомненно, рав сказал именно так, как утверждал один из них].

В Гемаре трактата Швуот, 26а, этот случай с равом Каханой и равом Аси объясняется так: «Когда они пришли к раву, он сказал, что прав один из них [когда амораим, поклявшиеся противоположным образом относительно слов рава, пришли к нему], — он подтвердил слова одного из них [рав подтвердил, что сказал так, как утверждал один из них]. Другой сказал ему [второй сказал раву]: “Неужели я поклялся ложно [ведь истина была не такова, как я сказал]?” Он ответил ему [рав сказал этому амора]: “Твоё сердце ввело тебя в заблуждение” [ты полагал, что клянёшься истиной; иными словами, поэтому твоя клятва является клятвой по ошибке]».

Из слов Гемары следует, что обеты по ошибке считаются «обетами, возникшими вследствие принуждения».

г. Обеты вследствие обстоятельств непреодолимой силы: например, человек запретил своему товарищу получать от него пользу, если тот не придёт есть у него, но товарищ не пришёл к нему поесть, потому что сам заболел, заболел его сын или река задержала его. Товарищу не запрещено получать пользу от наложившего запрет, поскольку тот имел в виду запретить ему пользоваться его благами только в том случае, если он не придёт к нему без всяких вынуждающих обстоятельств; если же ему помешали обстоятельства непреодолимой силы — нет.

А если хочешь, скажи иначе

чтобы объяснить разногласие первого танная и рабби Шимона в заключительной части так, чтобы оно не противоречило их позиции в средней части:

Заключительная часть говорит о случае, когда он принял обет в отношении всех запретов: в момент принесения обета он принял на себя все запреты назира, и нельзя утверждать, что он не является назиром на основании принципа «пока не примет на себя запреты в отношении всех них», даже по мнению рабби Шимона.

А разногласие мудрецов и рабби Шимона относительно разрешения этому назиру касается

«

обетов вследствие обстоятельств непреодолимой силы

» — то есть «обетов по ошибке», которые не вступают в силу, поскольку его сердце ввело его в заблуждение, —

они расходятся во мнениях,

нужно ли ему, согласно постановлению мудрецов, обратиться за разрешением, как далее объясняется.

Иными словами, объяснение нашей Мишны таково: первоначально он принял на себя абсолютное назирейство, но спустя некоторое время понял, что не может обходиться без питья вина или без осквернения через умерших, и поэтому теперь пришёл к мудрецам, чтобы они разрешили ему назирейство, поскольку его сердце ввело его в заблуждение: он полагал, что сможет соблюдать это, а теперь понял, что не может этого делать.

Именно это мы учили: «Я полагал, что мудрецы разрешат мне», — то есть теперь он говорит мудрецам, что ему следует предоставить разрешение, поскольку он не знал, что не сможет соблюдать это. И действительно, мудрецы разрешают ему, но мудрецы и рабби Шимон расходятся в том, нужно ли, согласно постановлению мудрецов, обращаться за разрешением также в случае «обетов по ошибке». По мнению рабби Шимона, ему требуется обратиться за разрешением согласно постановлению мудрецов, поэтому он запрещает ему, как далее объясняется.

И первый таннай и рабби Шимон

разошлись во мнениях

в споре Шмуэля и рава Аси о том, что, хотя это «обеты вследствие обстоятельств непреодолимой силы», всё же, согласно постановлению мудрецов, он остаётся под запретом, пока не спросит разрешения относительно своего назирейства!

Ибо учили

в трактате Недарим:

Четыре обета мудрецы разрешили:

а.

Обеты для понуждения к торгу; б.

обеты преувеличения; в.

обеты по ошибке; г.

обеты вследствие обстоятельств непреодолимой силы.

И сказал рав Йеуда от имени рава Аси

относительно этой Мишны в трактате Недарим:

Эти четыре обета

— включая обеты по ошибке —

требуют обращения за разрешением к мудрецам.

Однако — добавил рав Йеуда —

когда я передал

это высказывание от имени рава Аси

Шмуэлю, он сказал мне

Шмуэль:

Ведь

таннай говорит: «

мудрецы разрешили», а

ты говоришь: “требуют обращения за разрешением к мудрецам”!?

Мудрецы

в заключительной части нашей Мишны

считают, как Шмуэль, поскольку «обеты по ошибке» полностью разрешены, и поэтому в заключительной части они разрешают ему.

А

если

рабби Шимон

считает

как рав Аси, что «обеты по ошибке» требуют обращения за разрешением к мудрецам, поэтому рабби Шимон запрещает ему в заключительной части.

Мишна:

Тот, кто говорит: «На мне обязанность обрить назира», обязан принести жертвоприношения для обривания после чистоты и приносит их за любого назира, которого пожелает, Рамбам.

Тот, кто сказал: «Я назир,

и

также

на мне обязанность обрить назира»,

а его товарищ услышал

его слова

и сказал

его товарищ: «

И я, и на мне обязанность обрить назира» [то есть и я буду назиром, как мой товарищ, и принимаю на себя обязанность обрить назира], — и оба стали обязаны соблюдать назирейство и обрить другого назира —

если они были разумны, они обривают

другого

один другого,

то есть первый приносит жертвоприношения второго, а второй — жертвоприношения первого, и получается, что своим принятием они не понесли «убытка» сверх одной обязанности назирейства, включающей соблюдение назирейства и принесение жертвоприношений.

А если нет,

то есть если им не хватило такой предусмотрительности, они

обривают других назиров

помимо жертвоприношений за собственное назирейство, и получается, что своим принятием они «потеряли» больше, чем обычный назир, поскольку должны принести два набора жертвоприношений.

Гемара:

Возник вопрос перед ними:

Тот, кто говорит: «Я назир, и на мне обязанность обрить назира», и

его товарищ услышал и сказал: «

И я», — не добавив затем: «И на мне обязанность обрить назира», —

каков

статус того, кто услышал?

Возможно, слова «

и я»

относятся ко всему высказыванию

первого

и означают

[что он присоединяется ко всему высказыванию первого], и тогда тот, кто услышал, становится обязанным и назирейством, и обритием другого назира.

Или, возможно, слова «

и я»

относятся к половине высказывания

первого

и означают

[что он присоединяется к половине высказывания первого], и второй становится обязанным лишь тем, что содержится в половине высказывания первого?

Гемара продолжает рассматривать вопрос:

если предположить, что слова «

и я»

относятся к половине высказывания —

относятся ли они

к началу

высказывания первого — «Я назир», — и тогда тот, кто услышал, обязан только назирейством?

Или слова «

и я»

относятся к концу

высказывания — «И на мне обязанность обрить назира», — и тогда он обязан обрить назира, но не обязан назирейством?

Та шма

из нашей Мишны:

«Я назир и на мне обязанность обрить назира», а его товарищ услышал и сказал: «

И я, и на мне обязанность обрить назира».

Если они были разумны, они обривают один другого,

и тем самым каждый выполнил своё назирейство и свою обязанность обрить.

А

из того, что сказал

таннай, что второй сказал: «

И я, и на мне», — следует, что если бы он сказал только «И я», то не стал бы обязанным всем этим, а лишь половиной высказывания первого. И

отсюда следует: слова «

и я»

относятся к половине высказывания

первого

и означают.

И

И я, и на мне»,

и я»

первого

и означает.

Сказали

об этом ученики ешивы:

Нет,

действительно, из нашей Мишны следует, что одно лишь «и я»

означает половину высказывания —

Однако

второе сомнение всё ещё остаётся нерешённым: относится ли «и я»

к началу

высказывания первого

или к концу.

Гемара говорит:

И отсюда,

из того места, где мы разрешили первое сомнение, можно разрешить и второе!

Поскольку

таннай, сказавший, что второй произносит, помимо «и я»: «

и на мне постричь

назира», а не «и я становлюсь назиром»,

следует: «

и я»

относится к началу высказывания,

и в выражение «и я» уже входит принятие назирейства, поэтому он добавляет то, что не входит в выражение «и я», а именно: «и на мне постричь назира».

Рав Хуна, сын Рава Йехошуа, сказал Раве,

возражая против всего доказательства, выведенного из нашей Мишны, а также против первого сомнения — относится ли «и я» ко всему высказыванию первого или лишь к его половине:

С чего ты взял, что дело обстоит именно так,

и что из нашей Мишны следует, будто «и я» относится лишь к половине высказывания?!

Напротив, я могу сказать тебе, что «

и я»

относится ко всему высказыванию,

и даже если бы он не добавил: «и на мне постричь назира», то был бы обязан выполнить всё, что первый принял на себя —

А если ты возразишь

на основании того, что он добавил: «

и на мне

постричь назира», что подразумевает: если бы он этого не добавил, то не был бы обязан постричь назира, —

это не так: эти слова не являются необходимыми для самого принятия, которое уже заключено в слове «и я».

Что же он говорит [

и что означает его высказывание ] «

и на мне

постричь назира»?

В этом и состоит смысл!

То есть: то, что я уже принял на себя [сказав «и я»], а именно постричь назира, — это повторение, подобное обычному человеческому обычаю повторять свои слова. Но если бы он не сказал «и на мне постричь назира», он всё равно был бы обязан как принять назирейство, так и постричь другого после его назирейства, поскольку сказал «и я».

Ибо если ты не скажешь так,

а скажешь, как утверждаешь ты, что таннай должен был добавить в слова второго «и на мне постричь назира», чтобы тот стал обязан совершить стрижку, поскольку без этого добавления он был бы обязан лишь в соответствии с одной частью высказывания первого, но не в соответствии с обеими, — [

то ]

в конце Мишны

в следующей Мишне сказано: если человек произнёс: «

Беру на себя постричь половину назира, и его товарищ услышал и сказал: «

И я, и на мне

постричь половину назира», — один стрижёт полного назира, и другой стрижёт полного назира —

Разве там есть два высказывания [

разве в словах первого есть два высказывания ]?!

То есть: разве в высказывании первого есть два отдельных фрагмента, чтобы можно было сказать: если бы второй не добавил «и на мне постричь половину назира», он был бы обязан лишь в соответствии с одной частью высказывания первого?!

Но

по необходимости, в конце Мишны

что же он говорит, произнося «

и на мне»?

То есть

в этом и состоит смысл,

и это лишь повторение сказанного.

Итак,

здесь,

в начале Мишны,

также, когда он говорит: «

и на мне»,

смысл тот же,

и это лишь повторение сказанного.

Рава сказал

Раву Хуне, сыну Рава Йехошуа:

Как можно сравнивать [

как ты сравниваешь начало Мишны с концом ]?!

Ведь

если бы ты сказал, что это имеет смысл: в начале Мишны

действительно

необходимо

добавление слов «и на мне постричь назира», то есть для того, чтобы он стал обязанным тем, чем стал обязан, как утверждаю я, а

в конце Мишны

это

необходимо,

то есть добавление «и на мне постричь половину назира» не нужно, — это можно было бы принять, поскольку можно сказать, что

таннай в конце Мишны

привёл слова «и на мне постричь назира», хотя

добавление не было необходимым,

поскольку

это добавление, приведённое

в начале Мишны,

действительно

необходимо

.

Но если ты скажешь

по-твоему, что

в начале Мишны добавление не было необходимым,

поскольку «и я» относится ко всему высказыванию, и

в конце Мишны добавление также не было необходимым

—

то разве можно сказать, что

таннай привёл начало, хотя оно не было необходимым, и привёл

также

конец, хотя он не был необходим?!

Ведь зачем таннаю приводить то, что не является необходимым?!

Следовательно, если бы он не сказал: «и на мне постричь назира», это означало бы лишь отношение к половине высказывания; поэтому он был вынужден добавить «и на мне постричь назира», и сомнение разрешено.

А. Тот, кто обручился с женщиной, по Торе запрещён вступать в брак с её матерью, которая является его тёщей, с матерью её матери и с матерью её отца, с её сестрой, с её дочерью, с дочерью её дочери и с дочерью её сына. Даже если его жена умерла, он остаётся запрещённым со всеми перечисленными женщинами, кроме её сестры; если же он развёлся с женой, то запрещён ему даже брак с её сестрой.

Б. Установлено как галаха: «Следуй за большинством». Поэтому человек, который обручился с женщиной и не знает, кто её родственницы, а затем хочет обручиться с другой женщиной, не обязан опасаться, что женщина, с которой он теперь обручается, является одной из родственниц его жены и запрещена ему. Ведь большинство женщин в мире разрешены ему, и мы предполагаем, что эта женщина принадлежит к большинству и разрешена ему.

В. Подобным образом ты говоришь [в трактате Ктубот, 15а]: если в городе большинство мужчин — кошерные, то есть такие, с которыми женщина не утрачивает права выйти замуж за коэна, а меньшинство мужчин в городе — такие, с которыми женщина утрачивает это право вследствие близости, и одна женщина вступила в связь с одним из жителей города, но неизвестно, с кем именно, эта женщина пригодна для брака с коэном, поскольку мы предполагаем, что она вступила в связь с кошерным мужчиной из большинства.

Г. Однако здесь есть различие [как разъясняется там]: если она вступила с ним в связь на улице, не в месте его постоянного пребывания, то есть не в его доме, мы действительно предполагаем, что она вступила в связь с кошерным мужчиной. Но если нам известно, что она пошла в дом одного из жителей города и вступила с ним в связь в месте его постоянного пребывания, то есть в его доме, а мы не знаем, в чей именно дом она пошла — к кошерному мужчине или к непригодному, — мы не предполагаем, что она вступила в связь с кошерным мужчиной, и она по-прежнему сомнительна: возможно, она вступила в связь с непригодным. Так мудрецы получили по традиции: «Всякий объект, находящийся в установленном месте, рассматривается как половина против половины», то есть как будто здесь нет большинства кошерных и меньшинства непригодных, а половина мужчин кошерны и половина непригодны; поскольку неизвестно, с кем она вступила в связь, это является сомнением в вопросе, запрещённом Торой, и следует соблюдать строгость. Именно это мудрецы везде выражают словами: «

всякий отделившийся

от большинства

отделился»,

то есть принцип большинства применяется лишь тогда, когда объект отделился от места, где он был установлен.

Д. Несмотря на сказанное в пункте Г, человек, который не знает родственниц своей жены и хочет жениться, может жениться на этой женщине, поскольку мы предполагаем, что она принадлежит к большинству женщин и разрешена ему, — независимо от того, встретил ли он её на улице, не в месте её постоянного пребывания, и там возникло сомнение, является ли она его родственницей или нет, либо встретил её в её доме, в месте её постоянного пребывания.

Можно было бы спросить: чем этот человек отличается от женщины, относительно которой существует сомнение, разрешена ли она ему? Ведь оба находятся в месте своего постоянного пребывания?!

Это не так: между ними есть различие [согласно Тосафот]. В первом случае «запрещённый объект [то есть непригодный] распознаваем сам по себе, и разрешённый объект [то есть кошерный] распознаваем сам по себе»; сомневаемся мы лишь в том, в чей дом она пошла. Всякий подобный случай, поскольку объект находится в месте своего постоянного пребывания, относится к категории установленного и рассматривается как «половина против половины». Иначе обстоит дело с человеком, который женится на женщине, относительно которой сомневается, пригодна ли она: даже если он берёт её в жёны в месте её постоянного пребывания, «запрещённый объект не распознаваем сам по себе», поскольку сомнение касается именно этой женщины — разрешена она или запрещена. Поэтому этот случай не относится к категории установленного, и следует за большинством.

Сказал рабби Ицхак бар Йосеф от имени рабби Йоханана:

Тот, кто говорит своему посланнику: