Моэд Катан 22b — Талмуд с русским переводом

Но

по отцу и по матери

—

торговлю

Тосафот к этому месту ниже, на 27-й странице, истолковывают как убыток. И хотя эта работа разрешена, из уважения к отцу и матери ему следует заниматься ею в меньшей мере. Кесеф משנה написал, что нет основания требовать от него понести ради этого имущественный убыток. [Возможно, их слова следует истолковать так: он делает лишь то, что необходимо для предотвращения убытка, и не более; в отличие от прочих родственников, которым разрешается завершить начатую работу из-за грозящего убытка, как мы приводили во второй главе, примечание 3, относительно חול המועד.] Поэтому Кесеф משנה истолковал, что речь идёт после семи , в течение тридцатидневного периода, когда ему следует в эти дни уменьшить свои деловые занятия. Подобное мы находим относительно постов из-за дождей, когда уменьшают торговые дела. Так же написал Ритва. Нимукей Йосеф написал, что это постановление некоторые ограничивают именно торговыми делами. И Махаршаль написал в своих ответах [67], что согласно этому мнению скорбящий запрещён только в полноценной работе, но торговля ему разрешена. Однако в Шулхан арухе [раздел 382, пункт 3] постановлено запретить ему даже торговые дела. Источник этого постановления — Иерусалимский Талмуд, здесь [5]. См. также Керен Ора. По всем остальным умершим, если хочет

—

снимает одежду с плеча, то есть спускает одежду и обнажает плечо

,

если хочет — не снимает.

Ритва и другие ришоним истолковывают это как обнажение плеча, как разъясняется ниже в Гемаре. А Ра阿ш истолковал от имени Рабейну Меира, что речь идёт о снятии обуви: ему следует ходить босиком на кладбище. Ра阿ш возразил против этого толкования: ведь пока могила ещё не закрыта, на скорбящего не распространяются законы скорби. Однако Бах [раздел 340] объяснил, что это не связано с законами скорби, а делается из уважения к умершему.

Но

по отцу и по матери

— снимает одежду с плеча.

И был случай с одним великим мудрецом поколения, у которого умер отец: он попросил обнажить плечо

и

попросил

также

другого великого мудреца поколения, находившегося вместе с ним, обнажить плечо

вместе со скорбящим великим мудрецом поколения.

И воздержался

скорбящий великий мудрец поколения

и не обнажил плечо

по отцу — из уважения к другому великому мудрецу, который просил сделать это вместе с ним.

Пишут Тосафот, что этот случай не противоречит закону, приведённому в первой части барайты. Таннай хотел научить нас, что бывают обстоятельства, при которых человек не обязан обнажать плечо; например, в данном случае он воздержался от этого из уважения к находившемуся с ним великому мудрецу поколения. Рамбан написал, что основа этого закона — то, что мы учили в трактате Бава Мециа [30]: если старейшина находит по дороге потерянную вещь, которая не соответствует его достоинству, он освобождён от обязанности возвращать её, как сказано: «и скроешься»; то же относится и к другим законам. Сказал Абайе: великим мудрецом поколения

в том случае

был Рабби.

А

великим мудрецом поколения, находившимся вместе с ним

был

Рабби Яаков бар Аха, который хотел обнажить плечо по своему отцу, Рабану Шимону бен Гамлиэлю, но не сделал этого, чтобы Рабби Яаков бар Аха не обнажал плечо вместе с ним.

А некоторые говорят: великим мудрецом поколения

в том случае

был Рабби Яаков бар Аха.

А

«великим мудрецом поколения, находившимся вместе с ним»

был

Рабби.

И мы задаём вопрос: понятно, если считать

[согласно мнению «некоторые говорят»], что

«великим мудрецом поколения, находившимся вместе с ним»

был

Рабби

, а скорбящим великим мудрецом поколения был Рабби Яаков бар Аха, тогда

понятна

причина,

по которой воздержался

Рабби Яаков бар Аха

и не обнажил плечо

, чтобы Рабби не пришлось обнажать плечо вместе с ним.

Но если считать

[по мнению Абайе, что «великим мудрецом поколения, находившимся вместе с ним» [с Рабби],

был Рабби Яаков бар Аха

, а сам Рабби скорбел по своему отцу, Рабану Шимону бен Гамлиэлю, и не обнажил плечо по отцу, чтобы Рабби Яаков бар Аха не обнажал плечо вместе с ним, возникает вопрос:

Почему воздержался

Рабби

и не обнажил плечо

по отцу, чтобы Рабби Яаков бар Аха не пришлось обнажать плечо вместе с ним?! Ведь отец Рабби,

Рабан Шимон бен Гамлиэль,

был наси! И весь народ обязан обнажать плечо

по умершему наси?!

И мы заключаем: действительно,

трудность!

Керен Ора объясняет, что здесь сказано не «тиювта», а «трудность», поскольку вопрос, возможно, можно разрешить. Можно было бы сказать, что хотя весь народ обязан обнажать плечо по наси, всё же великому мудрецу поколения делать это не подобает; поэтому Рабби воздержался и не обнажил плечо, чтобы Рабби Яаков бар Аха не делал этого вместе с ним.

Ещё мы учили в трактате Эвел Рабати:

по всем умершим

из числа близких родственников

стригу́тся по истечении тридцати дней.

По отцу и по матери

не стригутся

до тех пор, пока товарищи не потребуют от него постричься

.

Написал Бейт Йосеф, что требование товарищей разрешает ему стричься только после тридцати дней; в течение тридцати дней стричься нельзя. Нода бе-Йегуда объяснил [часть 1, раздел «Орах хаим», 14], что он не может иметь более лёгкий закон, чем при скорби по остальным родственникам, когда срок составляет тридцать дней. Так же написал Шита. Однако в его словах есть и другое новшество: тридцатидневный срок при скорби по отцу и матери не такой, как тридцатидневный срок при скорби по остальным родственникам. Ведь выше мы учили, что в сам тридцатый день стричься разрешено, поскольку часть дня подобна целому дню. Шита новшествует, что это верно именно в отношении остальных родственников, но по отцу и матери нельзя стричься, пока полностью не закончится тридцатый день. Так же написал Ор Заруа , приведя основание для этого различия. Как разъясняется в трактате Санhedрин [22], в сам тридцатый день волосы на голове уже считаются как «пэра» , но после этого они считаются уже «отращиванием пэра» . Поэтому в случае остальных родственников достаточно обязать его отрастить пэра , как мы учили выше относительно назира, и потому ему разрешено стричься в сам тридцатый день. Но в случае отца и матери мы ужесточили закон и обязали его довести волосы до состояния «отращивания пэра»; поэтому он не стрижётся, пока не пройдут полные тридцать дней. Однако Бейт Йосеф привёл от имени Сефер мицвот катан, что даже в сам тридцатый день это разрешено. Рема написал [раздел 390, пункт 4], что обычно срок, когда товарищи требуют от него постричься, составляет три месяца. [См. также Питхей тшува, пункт 4: при бритье бороды этот срок меньше, поскольку уже раньше он выглядит неопрятно и вызывает отвращение.] Иггрот Моше пояснил [раздел «Йоре деа», часть 3, 156], что этим Рема новшествует: срок, когда товарищи требуют от него постричься, — не причина разрешить стрижку [из-за того, что ему не следует появляться среди людей, как сказано в Иерусалимском Талмуде: «Пусть скажут ему: уйди от нас»], а признак длины его волос. Иными словами, когда он достиг состояния, при котором товарищи требуют от него постричься, это служит несомненным признаком того, что он уже отрастил пэра; сам он испытывает из-за этого страдание, и поэтому даже если товарищи фактически не потребовали от него постричься, основание для разрешения уже существует — его страдание от волос. И действительно, Ор Заруа привёл слова о том, что некоторые ошибаются в этом вопросе и считают, будто пока товарищи не потребовали от них постричься, им запрещено стричься, даже в течение двенадцати месяцев. Ор Заруа отверг это мнение: требование товарищей — лишь мера, служащая признаком. Однако из слов Рамбама видно, что требование товарищей является причиной разрешения стрижки. Ведь, согласно его мнению, существуют два срока, при которых стрижка разрешена: а) когда он отрастит пэра. Кесеф משנה пояснил, что речь идёт о человеке, который очень долго отращивал волосы; б) когда товарищи потребовали от него постричься. В таком случае ему не нужно настолько отращивать пэра, как написал Кесеф משנה. По-видимому, отсюда следует, что требование товарищей является причиной разрешения, и поэтому он стрижётся ещё до того, как отрастит пэра. Рема также написал, что после стрижки запрет возвращается, то есть он не стрижётся снова, пока товарищи не потребуют этого от него ещё раз. См. там хидушей Рабби Акивы Эгера Игер: это не следует из самого закона, а является обычаем ужесточать в этом вопросе. Ришоним приводят слова Иерусалимского Талмуда: хотя праздник прерывает соблюдение семидневного и тридцатидневного сроков, он всё же не прерывает запрет на стрижку при скорби по отцу и матери, поскольку этот запрет зависит от требования товарищей. Поским пишут, что при скорби по отцу и матери праздник не прерывает даже тридцатидневный срок: то есть если праздник наступил в течение тридцати дней и товарищи потребовали от него постричься, ему всё равно нельзя стричься в этот момент [пока не пройдут тридцать дней]. Поскольку мы нашли, что в его отношении ужесточили закон и запретили стричься, пока товарищи не потребуют этого, следует ужесточить закон и считать, что праздник не отменяет для него даже тридцатидневный срок. См. также Питхей тшува [пункт 3]. Тур привёл от имени Рамбана, что из закона о стрижке следует вывод относительно глажения одежды: при скорби по отцу и матери оно запрещено до тех пор, пока товарищи не потребуют от него привести одежду в порядок. По всем умершим —

входит в дом радости по истечении тридцати дней; по отцу и по матери —

Но на пир бракосочетания, который является чрезмерным весельем, он не входит даже после тридцати дней. Мейтиви из барайты, в которой учили:

по истечении двенадцати месяцев.

Сказал Раба бар бар Хана: а на пир товарищей

, где нет большой радости, а есть лишь собрание друзей, — именно о нём мы учили, что по всем умершим он входит по истечении тридцати дней.

Разошлись во мнениях ришоним относительно того, относится ли этот запрет к самому входу, даже если он не ест и не пьёт вместе с ними, или же основная радость — это еда и питьё, а если он входит, но не ест вместе с ними, ему разрешено. См. Тосафот и Рамбан. Рема ужесточил закон в этом вопросе [раздел 391, пункт 3]. Это относится именно к входу в дом, где проходит праздничное мероприятие; но если он стоит снаружи и слушает благословения бракосочетания или если хупу устраивают вне дома, где едят и пьют, ему разрешено. Но на свадебное торжество, являющееся особой радостью, он не входит даже по истечении тридцати дней.

Мейтиви

из барайты, в которой мы учили:

А на торжество и на пир товарищей

он не входит при скорби по остальным умершим —

тридцать дней?!

И мы заключаем:

трудность.

Амемар передавал этот текст следующим образом:

Сказал Раба бар бар Хана: а на пир товарищей —

разрешено войти сразу.

И возражают:

Но ведь в барайте сказано: на

трапезу

радости

входят по истечении

тридцати, и

так же

на

трапезу

товарищей

входят по истечении

тридцати дней?!

И отвечают:

это не трудно.

Здесь

, где он входит на трапезу друзей только по истечении тридцати дней, речь идёт

об участии по очереди

, когда друзья договорились устраивать трапезу по очереди: каждый раз один из них устраивает её для всех. Поэтому он ничего не теряет, если не участвует в трапезе в течение тридцати дней.

А здесь

, где он входит на трапезу друзей сразу, даже в течение тридцати дней, речь идёт

о трапезе с обязательными взносами

. Каждый из друзей обязан платить свою долю на каждой трапезе, и если он не будет участвовать в трапезе, ему всё равно придётся заплатить, даже если он на ней не будет есть. Следовательно, он понесёт убыток, заплатив за трапезу, в которой не участвовал.

Написал Ра阿ш, что это относится именно к тридцатидневному периоду скорби по остальным родственникам; но в течение двенадцати месяцев скорби по отцу и матери нельзя разрешать участие в трапезе друзей ни при каких обстоятельствах. Дагуль ме-Ревава сделал из его слов вывод [раздел 391], что тридцатидневный период скорби по остальным родственникам менее строг, чем двенадцатимесячный период скорби по отцу и матери. См. там, где он спорит с Шахом по этому вопросу. Кроме того, ришоним приводят из трактата Эвел Рабати, что разрешено входить на трапезу, связанную с мицвой; они старались согласовать этот закон с тем, что мы учили здесь: основной запрет относится к участию в радости, связанной с мицвой. Раавад истолковал это как случай, когда человек идёт на свадьбу сироты или сироты, поскольку без его присутствия исполнение мицвы полностью сорвалось бы; поэтому ему разрешили присутствовать по истечении тридцати дней после смерти отца или матери. См. также Нода бе-Йегуда [часть 1, раздел «Йоре деа», 100], что он написал по этому поводу. Нимукей Йосеф истолковал это как трапезу по случаю брит-милы, в которой нет столь большой радости из-за страданий ребёнка, причиняющих присутствующим беспокойство. Как мы учили в трактате Ктубот [8], по этой причине на брит-миле не произносят: «Который в Своём обиталище дарует радость». См. также Тосафот. Однако Рема [пункт 2] ужесточил закон в этом вопросе. Ещё мы учили в трактате Эвел Рабати:

по всем умершим

из числа близких родственников —

разрывают одежду на ширину ладони; по отцу и по матери —

до тех пор, пока не обнажит сердце.

В Иерусалимском Талмуде сказано [8], что поскольку теперь ему перестала представляться возможность исполнить мицву почитания отца и матери, его обязали разорвать одежду до обнажения сердца. [Хотя мы учили в трактате Кидушин [31], что человек почитает отца и после его смерти, всё же это не основная обязанность почитания отца и матери, как написал Нода бе-Йегуда [часть 2, раздел «Эвен ха-Эзер», 45]. Мацевет Моше. См. также Эвел Рабати, 9.]

Сказал Рабби Абау: каков стих

? Отсюда: [Шмуэль II, 1] «

И схватил Давид свои одежды и разорвал их».

По отцу и по матери — разрывает все . И разрыв эпи́кросы [покрывающей его голову] не препятствует .

А схватить

можно

не менее чем за ширину ладони.

По всем умершим, даже если он одет в десять одежд —

разрывает только

верхнюю

одежду

, и этого достаточно.

Рамбан доказал отсюда, что даже по наси и главе суда не требуется разрывать одежду до сердца. Ведь Давид разорвал одежду по Саулу, который был наси, и по его сыну Йонатану, который был главой суда, как разъясняется ниже в Гемаре; и всё же ему требовалось разорвать одежду лишь на ширину ладони. В этом он спорит с Рамбамом [Законы скорби, 9:3; Законы постов, 5:17], который считает, что по наси и главе суда обязательны все законы разрывания одежды, установленные для отца и матери. См. там и его возражения. Кесеф משנה объяснил, что этот стих является лишь асмахтой, а на самом деле Давид разорвал одежду до сердца, как полагается при скорби по отцу и матери. См. также Эмек шеэла [35:14]. Курбан Нетанэль внимательно рассмотрел выражение «свои одежды», употреблённое в этом стихе, и сделал вывод, что Давид разорвал более одной одежды. Хотя он обязан разрывать только верхнюю одежду, как остальные родственники [согласно мнению Рамбана выше], всё же, поскольку он одновременно услышал несколько дурных известий, он ужесточил для себя закон и разорвал одежду по каждому известию отдельно. Разъясняется ришоним, что он должен разрывать именно верхнюю одежду, чтобы разрыв был виден другим. Поздние законоучители разошлись во мнениях относительно того, исполнил ли он свою обязанность постфактум, если разорвал нижнюю одежду, или же обязан повторить разрыв на верхней одежде. Гинат Врадин [5] облегчил закон в этом вопросе: по его мнению, все подробности законов разрывания одежды, которые не выводятся из стиха, а основаны на священном рассуждении мудрецов, относятся лишь к предпочтительному порядку исполнения. [Так же разъясняется в Тосафот ниже, на 26-й странице: если человек не разорвал одежду по отцу и матери до сердца, он всё же исполнил обязанность разрывания.] Некоторые доказывают из сказанного ниже, что в Шабат он меняет одежду, хотя мог бы также надеть разорванную одежду и прикрыть её целой верхней одеждой; см. примечание 331. Если бы постфактум было возможно разорвать нижнюю одежду [как считает Гинат Врадин], следовало бы обязать его сделать это, поскольку в Шабат он обязан соблюдать запреты, относящиеся к тому, что делается тайно. По отцу и по матери —

разрывает все одежды.

А

разрыв

апикарсита

[одежды, покрывающей голову]

не препятствует исполнению обязанности.

Из слов Раавада, приведённых Ра阿шем [раздел 43], следует, что эта обязанность имеет лишь раввинский характер. Хелекат Биньямин заметил, что, хотя Раавад считает основную обязанность разрывания одежды установленной Торой, как привёл Ра阿ш [раздел 3] от его имени, всё же то, что мудрецы добавили, обязав разрывать одежду по отцу и матери, имеет лишь раввинский характер. Он объясняет это так: основная обязанность разрывания одежды выводится из рассказа о смерти Надава и Авиху [Ваикра, 10]. Но обязанность разрывать одежду там относилась к Аарону из-за смерти его сына, а к Элазару и Итамару — из-за смерти их братьев; следовательно, оттуда нельзя вывести дополнительную обязанность разрывать одежду по отцу и матери. Однако мнение Рамбана состоит в том, что даже основная обязанность разрывания одежды установлена лишь мудрецами. Так постановил Шах [в начале раздела 340]. Сфат Эмет склоняется к мнению, что если человек не разорвал все одежды, он не исполнил обязанность разрывания даже в отношении тех одежд, которые разорвал; поэтому если он снял разорванные одежды и надел вместо них другие [после семи дней], ему теперь следует разорвать все свои одежды. Смысл этого можно объяснить так: при этом разрывании его обязали обнажить сердце; поэтому если он не разорвал все одежды и тем самым ещё не выполнил требование обнажить сердце, он обязан с самого начала исполнить мицву разрывания одежды. В ответах Хатам Софер [раздел «Йоре деа», 323] написал, что при разрывании одежды по отцу и матери, помимо необходимости обнажить сердце, существует также обязанность сделать разрыв шириной в ладонь, поскольку закон в отношении них не может быть легче, чем в отношении остальных родственников. Это очевидно. Ришоним приводят несколько толкований этого закона. А. Раши истолковывает это как одежду на голове, которая свисает и спускается на тело; барайта сообщает нам, что человек не обязан разрывать и её. Рамбан возразил: если так, следовало бы сообщить об этом новшестве и относительно остальных родственников, поскольку если бы разрывать её было обязательно, человек должен был бы разорвать именно эту одежду — ведь она подобна верхней одежде, ниспадающей поверх остальных одежд. Раши [в рукописи] истолковал иначе: основное новшество состоит в том, что хотя из-за этой одежды разрыв не столь заметен, всё же это не препятствует разрыванию. По-видимому, и против этого толкования можно выдвинуть возражение Рамбана выше: ведь и при скорби по остальным родственникам требуется, чтобы разрыв был заметен; именно поэтому человеку велели разрывать одежду исключительно верхнюю, как сказано выше. Б. Арух истолковал это как тонкую одежду, прилегающую к телу. Поскольку она предназначена лишь для впитывания пота, она не считается одеждой в обычном смысле и потому не подпадает под обязанность разрывания. Так постановил Рема [раздел 340, пункт 10]. В. Смаг привёл от имени наших учителей из Франции, что это верхняя рубаха, которую надевают только из соображений скромности, поэтому разрывать её не требуется. Рема там также постановил согласно этому толкованию.

И мужчина, и женщина

обязаны разрывать одежду.

Рабби Шимон бен Элазар говорит: женщина,

из соображений скромности,

сначала разрывает

сначала

—

нижнюю одежду,

и отводит её назад,

так что её тело всё время остаётся покрытым,

а

только после этого

снова разрывает верхнюю одежду .

В те времена носили одежду, покрывавшую всё тело и открытую только в области шеи. Край одежды

— край выреза

— имел круглую форму и проходил вокруг отверстия для шеи.

Первые комментаторы разошлись в объяснении описанного далее в барайте разрыва.

По мнению Раши здесь, одежду можно разорвать одним из следующих двух способов:

Первый: разорвать вырез, включая край выреза; тогда разрыв не выглядит как разрыв одежды, а выглядит лишь как расширение отверстия для шеи.

Второй: разорвать одежду ниже её края; тогда одежда выглядит разорванной, поскольку окружающий вырез остаётся целым и разрыв не выглядит как расширение отверстия для шеи.

Однако, по мнению остальных первых комментаторов, и так постановлено

в «Шулхан арух»: два способа разрыва, приведённые далее в Гемаре, таковы:

Первый — разрыв края одежды; после того как край разорван, человек продолжает разрывать саму одежду.

Второй — оставить край одежды целым и разорвать одежду только за краем, так что сам край остаётся целым.

Когда разрывают и сам край, разрыв заметен, поскольку две части одежды, полностью отделённые друг от друга, различаются между собой. Но если оставить край целым и разорвать только ткань одежды за краем, разрыв не заметен, поскольку одежда остаётся соединённой краем, который сохранился целым.

Ниже мы сначала объясним барайту согласно Раши, а затем — согласно остальным первым комментаторам.

В отношении всех остальных умерших,

если

он хочет,

он не разрывает край выреза, а оставляет его целым вокруг шеи; он разрывает и

отделяет

[от одежды]

«край выреза»

своей одежды,

то есть ткань, находящуюся за краем. Благодаря этому разрыв заметен и не выглядит как расширение отверстия для шеи, поскольку край выреза остаётся целым.

Если

он хочет,

он не

разрывает и

не отделяет

ткань перед краем выреза, а разрывает только сам вырез — и этого достаточно, хотя тогда разрыв выглядит лишь как расширение отверстия для шеи, а не как разрыв одежды на две отдельные части.

Но

в отношении отца или матери

он обязан разорвать и

отделить ткань одежды за вырезом, чтобы разрыв одежды был заметен.

ткань одежды за отверстием для шеи, чтобы разрыв одежды был виден.

Рабби Йеуда говорит: всякий разрыв

одежды,

при котором не отделяют

разрывом также

«край за краем»

«его край выреза»,

а разрывают только сам вырез,

является лишь бессмысленным разрывом,

то есть разрывом, не имеющим значения; этим не исполняется обязанность разорвать одежду, поскольку одежда не выглядит разорванной, а лишь так, будто отверстие для шеи в ней расширили.

Рабби Аво сказал: каково основание Рабби Йеуды?

Потому

что написано

Млахим II, 2]: «

Он схватил свои одежды и разорвал их на два разрыва».

Из самого сказанного «

и разорвал их»

разве

я не знаю, что они

разорваны

на два?

Но он сделал в них разрыв,

который

выглядит как два разрыва.

Иными словами, он отделил также ткань самой одежды, а не только вырез .

Таково объяснение согласно Раши.

Однако согласно другим первым комментаторам объяснение таково:

В отношении всех остальных умерших не нужно разрывать край одежды; достаточно сделать разрыв в одежде, но одежда не должна разделяться на две части, поскольку край одежды остаётся целым и соединяет эти две части.

В отношении же отца или матери обязан разорвать также край одежды, называемый «ками-сафа», чтобы разрыв разделил одежду на две части.

В отношении всех остальных умерших

временно сшивает

разрыв, соединяя его временным неровным швом,

после семи дней.

А окончательно сшивает,

соединяя разрыв ровным и постоянным швом,

после тридцати дней .

Но

в отношении отца или матери

временно сшивает

только

после тридцати дней

, а окончательно не сшивает никогда.

А женщина временно сшивает его,

разрыв,

сразу, ради собственного достоинства,

то есть из соображений скромности .

Когда пришёл Равин, он сказал от имени Рабби Йоханана: в отношении всех остальных умерших, если хочет

разрывает рукой, если хочет

разрывает инструментом,

ножом, чтобы одежда не пострадала сильнее, чем от самого разрыва .

Но

в отношении отца или матери

разрывает только

рукой.

И сказал Рабби Хия бар-Абба от имени Рабби Йоханана: в отношении всех остальных умерших

разрывает одежду

изнутри,

и ему не нужно показывать другим, что он разрывает одежду.

В отношении отца или матери

разрывает снаружи,

чтобы другие видели разрыв.

Рав Хисда сказал: так же и в отношении главы общины

нужно разрывать одежду снаружи.

Мейтиви

Раву Хисде из барайты:

не приравнены

все упомянутые в барайте [как учитель, глава суда и глава общины]

к отцу и матери

во всех законах, относящихся к отцу и матери,

а только в отношении окончательного сшивания,

то есть и в их случае разрыв никогда не сшивают окончательно, подобно тому как никогда не сшивают окончательно разрыв по случаю смерти отца или матери; однако в отношении остальных законов, например разрыва снаружи, они не приравнены к отцу и матери.

Разве не следует понимать так:

даже в отношении главы общины

не разрывают одежду снаружи? И как же тогда Рав Хисда сказал: «Так же и в отношении главы общины разрывают снаружи»?!

И мы отвечаем:

Нет!

Барайта говорит только об учителе и главе суда,

но не о главе общины,

поскольку в отношении разрыва снаружи глава общины приравнен к отцу и матери.

Однажды

умер глава общины,

умер.

Рав Хисда сказал Раву Нахману бар-Ами: переверни ступу,

то есть переверни ступу, чтобы можно было встать на неё на возвышении,

и встань на неё,

чтобы тебя видели все,

и покажи

свой

разрыв

по случаю смерти главы общины

всем,

чтобы все знали, что по нему следует разрывать одежду .

В отношении умершего мудреца

обнажает

своё плечо

справа ,

тогда как

в отношении умершего главы суда

обнажает своё плечо

слева .

По умершему главе общины —

В отношении главы общины

обнажает оба плеча,

с обеих сторон .

Учили мудрецы: если умер мудрец

Умер глава суда —

его бейт-мидраш прекращает работу.

Ученики, которые обычно учились у него, теперь прекращают своё учение .

Если умер глава суда

все бейт-мидраши в его городе прекращают работу, и люди входят в синагогу и меняют свои места: сидевшие на севере

садятся на юге, а сидевшие на юге

садятся на севере .

Если умер глава общины

все бейт-мидраши прекращают работу,