Менахот 17b — Талмуд с русским переводом

Потому что они считают: то, что стих назвал воскурение языком еды, приходит обучить нас другому закону, и так они требуют этот стих:

Это

что вывел их Всевышний

для воскурения

языком еды —

это сказать тебе:

не различается, когда он имеет намерение

относительно предназначенного для воскурения

языком «еды» для жертвенника ,

например, если он намеревался «накормить» горсть жертвеннику назавтра ,

и не различается, когда он имеет намерение языком «воскурения» для жертвенника

назавтра, — это пигуль. :

Тосафот задали вопрос: ведь в трактате «Зевахим» [31а] говорится, что если он имел намерение, чтобы огонь непосвящённого съел это назавтра, это пигуль, поскольку мы находим в стихе, что это называется едой. Если так, почему нам потребовалось особое учение о том, что мысль о еде жертвенника делает негодным? И ответили, что относительно огня непосвящённого это пигуль только если он прямо упомянул «огонь», а здесь сообщается новое: еда жертвенника называется едой даже без упоминания «огня». «Минхат Хинух» [144а] написал, что это новое постановление закона относится именно к частям, предназначенным для воскурения, о которых сказано «еда жертвенника», но относительно мяса, если он имел намерение о еде жертвенника без упоминания «огня», это не пигуль. Ещё Тосафот ответили, что весь закон о том, что мысль о еде огня непосвящённого делает негодным, относится только к тому, что пригодно для еды; но относительно частей, предназначенных для воскурения, она не делает негодным, поскольку мысль о еде не делает их негодными, и то же относится к этой мысли, имеющей статус мысли о еде. Поэтому нам потребовалось учить, что мысль о еде жертвенника делает их негодными. В новеллах ГриЗа отвечено на вопрос Тосафот, что из стиха мы изучили мысль о кроплении крови и мысль о возлиянии воды, которые делают негодным, поскольку они также являются едой жертвенника; но без этого стиха они не делали бы негодным, поскольку не съедаются огнём. Ещё он ответил, что с точки зрения мысли о еде огня это называется едой только если он намеревался, чтобы всё было съедено полностью и стало золой, как при еде человека. Но поскольку мы изучили, что мысль о еде жертвенника делает негодным, достаточно, чтобы он намеревался, что огонь охватит всё целиком: хотя при охвате огнём его меньшей или большей части это ещё не называется воскурением в отношении мысли о пигуле, как доказано в «Зевахим» [31б], всё же не требуется, чтобы оно сгорело полностью, поскольку уже при овладении огнём всем целиком считается, что над ним совершено воскурение, хотя оно ещё не полностью съедено огнём. См. «Минхат Авраам». : Следует исследовать: когда он имеет намерение языком еды для жертвенника, происходит ли негодность из-за мысли о воскурении, поскольку из стиха мы учим, что воскурение также называется едой жертвенника, или же негодность происходит из-за мысли о еде: ведь хотя относительно частей, предназначенных для воскурения, мысль о еде во всех её формах не делает негодным, как приведено выше из Тосафот относительно еды огня и еды собак, поскольку обычно их не едят, всё же еда жертвенника является определённым видом еды, применимым к этим частям, и поэтому делает их негодными. Тосафот написали, что если он имел намерение относительно половины кезайта мяса для еды и половины кезайта частей, предназначенных для воскурения, для еды жертвенника, они соединяются, смотри там. И, по-видимому, из этого доказуемо, что сущность выражения «еда для жертвенника» — это мысль о еде, и поэтому она соединяется с полноценной мыслью о еде; если бы она рассматривалась как мысль о воскурении, а лишь могла быть названа «едой жертвенника», они не соединились бы. По-видимому, именно в этом Тосафот сомневались, поэтому в своём вопросе считали, что таким образом они не соединяются. ГриЗ здесь оставил нерешённым вопрос: если он имел намерение языком еды для жертвенника вне его времени, следуют ли за основным временем его принесения, например, относительно крови, время которой — до захода солнца, или же за временем еды, которое как минимум продолжается до рассвета. Это подобно сомнению, приведённому выше от «Микдаш Давид», относительно намерения от еды жертвенника к человеку по мнению рабби Элиэзера. И, по-видимому, это сомнение зависит от того, что было разъяснено выше: если выражение «еда жертвенника» является мыслью о воскурении, несомненно, в этом не следуют за временем еды, и весь вопрос возникает только в том случае, если оно становится негодным из-за мысли о еде. [И, по-видимому, даже если мы примем здесь, что не следуют за временем еды, поскольку оно становится негодным не из-за простой мысли о еде, а из-за еды жертвенника, то его время должно было бы определяться законами еды жертвенника, всё ещё можно обсуждать, если мы считаем, что и относительно частей, предназначенных для воскурения, мысль о еде огня делает негодным, как считает «Минхат Хинух» [144], следуя мнению Раши; в этом есть больше основания сказать, что следует за временем еды, поскольку в таком случае оно становится негодным из-за простой мысли о еде. И это требует дальнейшего изучения.] Или иначе,

или можно сказать, что, по мнению мудрецов, то, что стих назвал воскурение языком еды, приходит сказать:

как еда [делает негодным] при кезайте, так и воскурение [делает негодным] при кезайте ,

поскольку мысли о пигуле при воскурении менее кезайта не бывает, как не бывает мысли о пигуле при еде менее кезайта,

а всегда «еда»

в стихе означает мысль о еде

в обычном смысле,

то есть воскурить горсть и съесть остатки. :

Ниже [26б] амораим спорят, бывает ли воскурение менее кезайта. И в «Шита мекубецет» там написано, как написали также Тосафот [ниже, 58б], что всё же в отношении мысли вне времени и вне места, по общему мнению, это не пигуль иначе как при кезайте, поскольку это изучается из стиха, как разъясняется в нашей сугии. Рамбам [«Законы о негодном посвящённом», 14:10] написал, что причина, по которой для мысли о пигуле требуется кезайт, состоит в том, что воскурение не бывает менее кезайта. ГриД задаёт вопрос [приведён в «Минхат Авраам»]: если так, почему нам потребовалось изучать это из того, что Тора вывела его языком еды? ГриД ответил, что закон, согласно которому при воскурении требуется кезайт, сказан относительно завершённого воскурения, а не действия воскурения: действие воскурения применимо и к половине кезайта. Поэтому, если два коэна бросят каждый по половине кезайта, это будет считаться воскурением, поскольку в итоге здесь совместно совершено воскурение кезайта. Поэтому без того, чтобы стих сообщил о необходимости кезайта для мысли о пигуле, мы сказали бы, что она делает негодным и при половине кезайта, поскольку название действия воскурения применимо и к меньшему, чем кезайт. Стих сообщает нам, что мысль должна относиться к завершённому воскурению, которое бывает именно при кезайте. [ [A0111]]То есть два объяснения Гемары расходятся относительно мудрецов: каков закон, если он имел намерение о воскурении языком еды, например «накормить жертвенник назавтра»: является ли это пигулем или нет? Согласно первому объяснению Гемары — пигуль. Согласно второму объяснению Гемары — это не пигуль.

А рабби Элиэзер,

который изучает из стиха также закон о том, что имеют намерение от еды человека к жертвеннику и так далее, сказал бы тебе:

если так,

согласно словам мудрецов, которые не считают, что имеют намерение от еды человека к жертвеннику и от еды жертвенника к человеку,

пусть Тора напишет: «если съедено будет съедено». Или иначе,

пусть напишет

«если съест — съест»; почему же «съедено будет съедено»?

Почему стих изменил своё выражение? Но из того, что стих изменил своё выражение,

узнай из этого два [закона]:

из этого изучаются два закона: а) закон мудрецов [либо намерение языком еды для жертвенника является пигулем — согласно первому объяснению Гемары, либо воскурение бывает только при кезайте, как еда, — согласно второму объяснению Гемары]; б) закон рабби Элиэзера: также мысль воскурить то, что предназначено для еды, или съесть то, что предназначено для воскурения, является мыслью о пигуле.

Сказал рабби Зейра раву Аси: а если причина рабби Элиэзера именно в этом,

что он требует свой закон из того, что стих изменил своё выражение, сказав «съедено будет съедено», —

пусть также подлежит карету,

если он имел намерение от еды человека к еде жертвенника или наоборот, как всякий пигуль, наказание за который — карет?!

А если скажешь: так же и здесь,

что, по мнению рабби Элиэзера, он подлежит карету, — тогда я задам тебе вопрос:

но ведь ты

— рав Аси —

сказал от имени рабби Йоханана: рабби Элиэзер признаёт, что за это не наказывается каретом?!

Сказал ему

рав Аси рабби Зейре: это

спор таннаев в соответствии с мнением рабби Элиэзера

относительно того, подлежит ли он карету или нет:

Есть тот, кто говорит,

что, согласно рабби Элиэзеру, [жертва]

негодна

на основании

Торы,

поскольку он изучает это из «съедено будет съедено», и за это полагается карет. [Как понял рабби Зейра: если это изучается из стиха, то это полноценный пигуль.]

И есть тот, кто говорит,

что, согласно рабби Элиэзеру, она лишь

негодна по постановлению мудрецов,

поскольку они признали это негодным, чтобы не пришли признать годной мысль, соответствующую обычному порядку, — от человека к человеку или от жертвенника к жертвеннику.

И доказательство того, что таннаи спорят в соответствии с мнением рабби Элиэзера:

Ибо учили в барайте: тот, кто заколол жертву

и имел намерение

выпить её кровь

[то есть мысль человека о еде жертвенника],

назавтра,

или имел намерение

воскурить её мясо

[то есть мысль жертвенника о еде человека],

назавтра ,

или

съесть её части, предназначенные для воскурения

[то есть мысль человека о еде жертвенника],

назавтра,

то жертва

годна,

поскольку жертва становится негодной только при мысли от еды человека к еде человека или от еды жертвенника к еде жертвенника. :

«Микдаш Давид» [33а] оставляет нерешённым вопрос: составляет ли её мера ревиит [как мера питья вина назореем] или кезайт [как мера запрета пить кровь]. «Сфат Эмет» обсуждает возможность сказать, что её мера — количество, необходимое для кропления, то есть мера крови в отношении мысли о кроплении вне её времени, как написал Рамбам [«Законы о негодном посвящённом», 14:10]. И вот можно было бы исследовать относительно меры кезайта, сказанной в связи с мыслью о еде и воскурении: относится ли она к самому мясу и частям, предназначенным для воскурения, или же это мера, сказанная относительно действия еды и воскурения, о котором он имел намерение [даже если воскурение менее кезайта возможно, всё же здесь сообщается, что требуется значительное воскурение]. Из слов «Сфат Эмет», по-видимому, следует, что он понял её как меру самого предмета, поэтому и относительно питья достаточно меры, необходимой для кропления. Но если мера сказана относительно действия еды, то несомненно, что питья менее кезайта не бывает. А рабби Элиэзер делает негодным,

поскольку считает, что мысль от еды человека к еде жертвенника или от еды жертвенника к еде человека делает негодным.

Если он имел намерение

оставить её кровь

— кровь жертвы —

назавтра,

несмотря на то что в этой мысли нет ни еды человека, ни еды жертвенника,

рабби Йеуда делает негодным!

[Как будет разъяснено ниже, такова его причина.]

Сказал рабби Элазар: даже в этом случае,

если он имел намерение оставить её кровь назавтра,

рабби Элиэзер делает негодным, а мудрецы признают годным,

поскольку это не мысль о еде.

И мы разбирали это:

рабби Йеуда,

который делает негодным при намерении оставить её кровь назавтра,

в соответствии с чьим мнением

считает?

Если сказать, что в соответствии с мнением мудрецов,

которые говорят, что не имеют намерения от еды жертвенника к еде человека и от еды человека к еде жертвенника, тогда возникает трудность:

теперь, если там,

когда он имеет намерение от еды жертвенника к еде человека или наоборот, хотя

он имеет намерение языком еды,

всё же

мудрецы признают годным,

поскольку он не имеет намерения от еды человека к еде человека или от еды жертвенника к еде жертвенника,

здесь,

где он вообще не имеет намерения ни относительно еды человека, ни относительно еды жертвенника, а относительно оставления крови,

тем более

мудрецы не делают негодным?!

Но

рабби Иеуда, признавший допустимым намерение оставить,

согласно рабби Элиэзеру

высказал свои слова.

И

по этому поводу

рабби Элазар сказал: «Также в этом случае

— при намерении оставить —

рабби Элиэзер объявляет жертву непригодной, а мудрецы признают её пригодной».

Но возникает вопрос: если так, слова

рабби Элазара — это

слова

рабби Иеуды,

и оба они высказали одно и то же: рабби Элиэзер объявляет жертву непригодной при намерении оставить. Что же добавил рабби Элазар к словам рабби Иеуды?

Теперь приводится доказательство:

но разве не

наказание

карет

есть то, в чём

состоит их различие,

то есть рабби Иеуда и рабби Элазар разошлись в понимании мнения рабби Элиэзера?

Таннай кама,

то есть рабби Иеуда,

считает,

что если человек намеревался

оставить

— это лишь непригодность,

и за это нет карета. Но

в тех случаях,

которые барайта первоначально упомянула как случаи, когда рабби Элиэзер объявляет жертву непригодной, поскольку человек намеревался использовать предназначенное для еды человеком для жертвенника или предназначенное для жертвенника — для человека,

за это также полагается карет. И рабби Элазар пришёл сказать,

что, согласно мнению рабби Элиэзера,

и в одном случае,

при намерении оставить,

и в другом случае,

при намерении использовать предназначенное для еды человеком для жертвенника или наоборот, имеется лишь

непригодность

по постановлению мудрецов,

и карета за это нет!

Гемара отвергает это доказательство:

нет,

из этого нельзя доказать, что это спор между таннаями о мнении рабби Элиэзера. Можно сказать,

что все,

и рабби Иеуда, и рабби Элазар, считают, что

карета

согласно мнению рабби Элиэзера

нет!

И согласно рабби Иеуде причина мнения рабби Элиэзера не в том, что это пигуль по Торе.

А здесь,

в барайте,

приведены три мнения по этому вопросу:

а.

Таннай кама считает:

в тех случаях,

когда человек намеревается использовать предназначенное для человека для жертвенника или предназначенное для жертвенника — для человека,

расходятся

мудрецы и рабби Элиэзер: мудрецы признают жертву пригодной, а рабби Элиэзер считает её непригодной вследствие постановления, чтобы не стали признавать пригодным намерение съесть жертву обычным образом. Но намерение

оставить,

которое вообще не является намерением о еде, не подпало под это постановление, и

по мнению всех

жертва пригодна!