Меила 7a — Талмуд с русским переводом

Считают:

мысль пигуль

о пропавшем и о сожжённом.

Мясо жертвы половина которого пропала или была сожжена, а коэн бросает кровь и думает о ке-зайт от этого мяса, которое пропало или было сожжено, что съест его вне отведённого ему времени; его [воображаемая, не соответствующая действительности] мысль устанавливает статус пигуль для остального оставшегося мяса И также если пропали или были сожжены эмурим, и он во время бросания [крови] подумал возжечь их вне отведённого им времени, это пигуль. Шита мекубецет и толкование, приписываемое Раши. Задал вопрос Керен Ора: согласно первоначальному предположению, что мясо или эмурим были сожжены или пропали, почему это будет пигуль? Как может возыметь силу мысль в отношении вещи, которой вообще нет в мире? И Эвен а-Азель [«Кодшейм», часть 2, 84б] отвечает: в случае пропавшего — всё же оно существует в мире, а в случае сожжённого необходимо сказать, что речь идёт о том, что сожжено не полностью. Хазон Иш [«Зевахим», ан 19, малый кэтан 50] разъясняет и доказывает отсюда основополагающий принцип в законах пигуль: запрет пигуль существует потому, что «его намерение изменить установления святости». И следовательно, хотя «на деле» он не будет возжигать завтра и не будет есть завтра, поскольку [мясо] пропало или было сожжено и его мысль не предназначена осуществиться, всё же, поскольку его служение было совершено с намерением разрешить есть завтра, вопреки установлениям святости, это пигуль. И добавляет Хазон Иш: всё это — когда [предмет] не существует в мире. Но если ке-зайт, о котором он думает, существует в мире [и не думает возжечь его на деле], и во время бросания крови думает о нём с намерением а во время ика думает о нём с намерением разрешить» возжигание завтра, это вообще не является мыслью. Ибо в этой мысли не содержится, что он действительно сделает так; здесь имеется мысль противоположная — что он не будет возжигать его завтра. Не так обстоит дело, когда ке-зайт не существует в мире [или, согласно выводу Гемары, «предназначен к пропаже»] и он думает возжечь его завтра: тогда, конечно, он не думал, что действительно возжжёт его, и также, конечно, не думал мысль противоположную — что не будет возжигать его; его мысль истолковывается как желание мысли — не воскурять его. Поэтому его мысль истолковывается как желание сделать дозволенным разрешить возжигание завтра и изменить установления святости. Поэтому это пигуль.

И возражаем :

Но пропавшего и сожжённого нет

не находятся

в мире, и всё же сказано

[мои товарищи в изгнании научили меня]

считают

о них.

И

поэтому : трудно:

Кто сказал, что Рав Аси так [считает]? Ведь Рав Аси спросил у Рабби Йоханана: «Если подумал

во время перенесения

о проливаемом завтра —

что завтра бросит [«вне его времени»] кровь, которая пролилась из чаши [сосуда для принятия крови] на пол двора,

что [с этим]?

Будет ли это пигуль или нет? Основания сомнения таковы: поскольку эта кровь пригодна для бросания, мысль пигуль имеет в отношении неё силу; с другой стороны, поскольку нет заповеди собирать её и она направляется к пропаже, мысль о её бросании не является мыслью пигуль. : Согласно версии «книг», это начало нового возражения. А согласно версии Гемары, это завершение возражения: если можно думать мысль пигуль о пропавшем и о сожжённом, почему бросание не поможет в отношении «вышедшего»? А согласно версии Гемары, это возражение внутри возражения: то есть прежде чем Гемара отвечает на вопрос Рава Аси по поводу слов Рабби Йоханана, Гемара приводит противоречие из другого места, где Рав Аси сказал иначе. Тосафот согласно версии Цаан Кодашим. Так же написали Тосафот в трактате «Зевахим», приведённом в примечании 181. Так истолковали Тосафот. А приписываемое Раши толкует: если мысль пигуль была задумана во время выливания остатков крови к основанию жертвенника. Основания сомнения таковы: является ли это выливание подобным бросанию, так что тот, кто подумал при нём, делает [жертву] пигуль, или нет. И Тосафот удивились: в чём сомнение? Ведь прямо сказано в трактате «Зевахим» [13а], что не делают пигуль при выливании остатков, поскольку закон таков, что даже если вообще не вылил, это не препятствует искуплению. См. Цаан Кодашим, и Мишне ле-Мелех во время бросания подумал вылить остатки крови [которые по закону должны быть вылиты на основание жертвенника] завтра. Основания сомнения таковы: является ли эта мысль о выливании остатков крови подобной мысли во время самого бросания — что часть крови будет брошена завтра, и поэтому это пигуль, или же она не имеет значения для мысли пигуль, поскольку остатки выливаются. И Тосафот удивились: ведь в Гемаре [там] прямо приведена барайта, согласно которой это рассматривается как «потребление жертвенника», и такой мыслью делают пигуль. И написал там ГриЗ: хотя непонятно основание приписываемого Раши толкования, согласно которому выливание остатков к основанию является видом «идущего к пропаже», и поэтому Гемара в нашей сугии уподобляет проливаемое пропавшему и сожжённому, всё же, поскольку приписываемый Раши комментарий так объясняет, можно ответить: там сугия рассматривает, является ли то, что выучено из стиха «А если есть будет съедено», сказанного в разделе о пигуле, и что мудрецы истолковали: «и потребление человеком, и потребление жертвенником». Подобно тому как тот, кто думает съесть мясо [«потребление человеком»] после его времени, делает пигуль, так и тот, кто думает возжечь эмурим завтра [«потребление жертвенником»], делает пигуль. И там барайта рассматривает, относится ли выливание остатков к «потреблению жертвенника» и делает ли тот, кто думает вылить их завтра, пигуль или нет. Вывод барайты таков: действительно, это пигуль. А в нашей сугии вопрос состоит в том, является ли предмет крови остатков кровью, на которую распространяется мысль. Действие выливания является действием «потребления жертвенника», но возможно, что кровь кровь не является предметом, на который распространяется пигуль. Теперь: там речь идёт о крови, ещё пригодной для бросания, например в отношении внешних грехоочистительных жертв, для которых положены четыре дара, и если дал один дар, то постфактум совершил искупление. Получается, что остатки крови, пригодные для завершения бросаний, безусловно всё ещё являются предметом предметом крови, на который распространяется пигуль. И поскольку «действие выливания» является действием потребления жертвенника, а кровь является предметом крови бросания, если он подумал о ней, это пигуль. Но в нашей сугии речь идёт о внутренних грехоочистительных жертвах, закон которых таков, что все четыре дара препятствуют [искуплению], и он уже дал все дары, а остальная кровь осталась остатками, которые выливаются к основанию жертвенника; о них сказано, что если не дал, это не препятствует. И во время бросания он подумал вылить остатки крови завтра. Поэтому Рав Аси, согласно приписываемому Раши толкованию, сомневается: поскольку кровь выливается к основанию и идёт к пропаже, возможно, кровь не является предметом, на который распространяется пигуль. И вообще неуместно обсуждать, относится ли это к питанию жертвенника. См. предметом, на который распространяется пигуль. И вообще неуместно обсуждать в отношении неё, является ли она потреблением жертвенника или нет. См. Цоан ошим объясняет: поскольку в чаше оставалась кровь в количестве, достаточном для ика. Так же написали Минхат Хинух [мицва 144, пункт 7]. Минхат Хинух [мицва 144, пункт 7]. Гри" [там же], «Ор самеах» [«Законы о непригодных посвящённых предметах», глава 13], Цаан Кодашим разъясняет: потому что в чаше осталось крови в количестве, достаточном для бросания. И так же написали Тосафот в «Зевахим» [13б, " «с намерением»]: что пролилось из сосуда на пол. И он спрашивает: если переносит эту часть крови, оставшуюся в сосуде, с намерением бросить из этой проливаемой крови вне её времени, ведь она пригодна для сбора; или, быть может, поскольку в чаше есть кровь, а та, что на полу, идёт к пропаже, это не делает её непригодной. См. Сказал ему Рав Зеира Керен Ора, который задаёт вопрос: почему нет заповеди собирать её? На первый взгляд, подобно тому как существует заповедь принять всю кровь, так же существует заповедь собрать кровь, пролившуюся из сосуда. См. там, что он написал. Над этим вопросом подробно рассуждали ГриЗ [там], Ор Самеах [«Законы непригодных освящённых» 13] и Микдаш Давид и Кехилот Яаков [симан 3].

[И из этого следует, что Рав Аси считает: о пропавшем не считают].

Сказал ему Рав Зеира

Раву Аси:

этот «аллал», поскольку в нём нет существенного содержания,

«Ты уже учил нам: “аллаль”!» : :

В Гемаре там Рабби Элазар сказал закон об «аллале». Почему же он сказал Рабби Йоханану: «ты учил»? Но [см. предисловие к книге «Шем Олам»] поскольку Рабби Элазар, бывший учеником Рабби Йоханана, повторил слова Рабби Йоханана, не упомянув его по имени, так как было ясно, что он говорит от его имени, получается, что это изречение Рабби Йоханана. «Аллаль» — это шейная жила животного; её закон разъяснён в Мишне трактата «Хулин» [121а]: поскольку она твёрдая и непригодна для еды, она не присоединяется к мясу для количества ке-зайт в отношении нечистоты падали.

По той же причине Гемара говорит в трактате «Зевахим» [35а]: поскольку это вещь, которую обычно не едят, если он подумал о ней мыслью пигуль — зарезал жертву с намерением съесть «аллаль» вне его времени, — это не пигуль.

И разрешает сомнение Рав Зеира:

«Следовательно»,

Тосафот.

этот “аллаль”, поскольку в нём нет ощутимой сущности,

он не имеет значения и является вещью, идущей к пропаже,

мысль в отношении него не действенна :,

и жертва не становится пигуль. Хотя если он захочет съесть его, то съест его как мясо,

так и это проливаемое, поскольку оно идёт к пропаже,

к основанию жертвенника,

мысль в отношении него не действенна :

для пигуль. :

Версия Тосафот. Версия Бах. И Рав Аси принял доказательство Рава Зеира из «аллаля», и его сомнение разрешилось: в отношении проливаемого не считают, поскольку оно идёт к пропаже.

Но

если

сказал

Рав Аси: «Считают

комментатор, приписываемый Раши,

о пропавшем и о сожжённом» — это трудно: ведь сам Рав Аси считает, что о вещи, идущей к пропаже, не считают?

Сказал Рава:

действительно, о пропавшей вещи не считают; а то, что Рав Аси учил: «Считают о пропавшем и о сожжённом», не означает, что они уже пропали или сгорели, но

скажи,

истолкуй:

«о предназначенном к пропаже и о предназначенном к сожжению»,

Равы сомнению которые ещё не пропали и не сгорели. Например: бросил кусок мяса или кусок эмурим в пасть собаки или в устье огненной печи :, а до того как он достиг пасти собаки или печи, бросил кровь с мыслью пигуль. Так написали Тосафот. Но приписываемое Раши толкование написало, что он думал в то время, когда [мясо или эмурим] находились в мире, а конец их был в том, что они пропали или сгорели. И конец доказал о начале, что они были предназначены пропасть и сгореть. Согласно его методу, являющемуся версией Гемары, разрешается вопрос о мясе, которое всё вышло: согласно словам Рабби Йоханана, Рабби Акива признаёт, что бросание не поможет вывести его из статуса меилы, поскольку, так как по его закону оно должно быть сожжено [как все непригодные освящённые, непригодность которых возникла в святилище], оно уже теперь подобно сожжённому, и бросание ему не поможет. Биркат а-Зевах. И Керен Ора удивился: если во время пигуль мясо или эмурим находились в мире, то уже вся жертва стала пигуль; какая польза от того, что впоследствии оно пропало или сгорело? И также по поводу того, что написали Тосафот, будто уже бросил [мясо] в пасть собаки или в печь, Керен Ора удивился: всё же во время пигуль оно ещё не было пропавшим? См. Мерехешет [часть 1, конец трактата о разуверении в собственности] — он хочет уподобить это высказывание Равы сомнению Равы в трактате «Бава Кама» [17б]: «Идём ли мы вслед за началом или вслед за разбиванием сосуда?». И поскольку в момент мысли оно ещё не было пропавшим, поэтому это мысль пигуль . И это не подобно тому, кто подумал о проливаемом. : Написали Тосафот: согласно версии Гемары, также разрешается уподобление полностью вышедшему: «поскольку пропало и сгорело до бросания». По-видимому, их намерение — как сказано выше [в предыдущем примечании].

Гемара продолжает разъяснять слова Рабби Акивы.

Сказал Рав Папа: Рабби Акива сказал: «Бросание помогает вышедшему» — только если вышло мясо. Но если вышла

кровь

и стала непригодной, а затем её внесли и бросили,

не

помогает бросание вышедшему,

поскольку сама кровь непригодна. Ибо в отношении непригодной крови вообще нет никакого «принятия», кроме как в отношении пигуль, по постановлению Писания: о пигуль сказано «не будет принят», и мы истолковываем: «как принятие пригодного, так и принятие пигуль». : Версия Бах. Написал Биркат а-Зевах: необходимо, чтобы речь шла о том, что вышла вся кровь и бросил вышедшую кровь. Ибо если вышла часть крови, а он бросил кровь, которая не вышла, жертва полностью пригодна, даже для еды, как разъяснено в Мишне «Зевахим» [82а]. И это не соответствует словам «Кесеф Мишне» [«Законы меилы» 3:1]. Так же написал Керен Ора. Но не обязательно, что именно это имел в виду «Кесеф Мишне», см. там. : Шита мекубецет. В Хагот Мааршам разъясняется на основании слов Тосафот в «Менахот» [6б, " «ведь»]. Там барайта сказала, что причина, по которой если мясо вышло, его внесли и оно поднялось [на жертвенник], оно не снимается, такова: поскольку «вышедшее» пригодно на баме. Тосафот спросили: если так, почему если кровь вышла, её внесли и бросили, она снимается, согласно Рабби Йеуде? И ответили, согласно версии Биркат а-Зевах: раби Акива не сказал, органы мяса, поскольку они сгорают и непригодность не остаётся, не снимаются; кровь же не стирается со стенок жертвенника.

И также учили так в барайте,

и так же мы учили в барайте

зарезал молча,

без мысли, делающей непригодной,

и вышла кровь

за пределы двора,

хотя

он внёс её и

снова бросил — он ничего не сделал!

Поэтому:

в святых святых, пользующийся им [неправомерно], несёт ответственность; в святых лёгких, не несёт ответственности,

как до бросания. :

Эта барайта, несомненно, соответствует мнению Рабби Акивы, поскольку если [она соответствует мнению] Рабби Элиэзера, почему в ней говорится именно о крови? Второе толкование. В нашей Мишне мы учили:

«Сказал Рабби Акива: “Но ведь тот, кто отделил свою грехоочистительную жертву и так далее…”» .

Версия Шита мекубецет.

Гемара разъясняет слова Рабби Акивы о том, кто отделил свою грехоочистительную жертву.

Сказал Рабби Элазар

[амора Рабби Элазар бен Пдат]:

Рабби Акива не сказал,

что из этой [жертвы] хочет — бросает, из той хочет — бросает,

но

когда зарезал обе, две грехоочистительные жертвы,

одновременно .

Но

если зарезал

одну за другой,

например, зарезал одну и бросил её кровь до того, как зарезал вторую,

Рабби Акива не сказал,

и признаёт, что бросание первой крови не выводит мясо второй из статуса меилы. :

Что называется «одновременно», а что называется «одна за другой»? Тосафот сомневаются, является ли одновременным случаем, когда зарезал обе вместе длинным ножом, или даже когда зарезал одну за другой и принимал их кровь одну за другой — это также называется одновременным, поскольку обе пригодны для бросания: из этой хочет — бросает, из той хочет — бросает; в отличие от объясняет мнение Рамбама согласно подходу комментатора, приписываемого Раши. Вот слова Рамбама [«Законы о незаконном использовании посвящённых предметов», глава 3, галаха 6]: «Тот, кто отделил свою грехоочистительную жертву, потерял её и отделил другую вместо неё, а затем нашёл первую, так что обе они находятся перед ним, и заколол обе одновременно, а кровь одной из них возложил, — не совершают незаконного использования ни с мясом той, кровь которой возложена, ни с мясом другой. И хотя оно непригодно для еды, поскольку, если пожелает — совершает ика кровью одной, а если пожелает — кровью другой. Но если заколол одну за другой, кровь одной не делает дозволенным мясо другой даже после ика, ведь у неё не было момента, когда было дозволено сделать её мясо разрешённым». «Сфат эмет» отмечает, что в этих словах — «ведь у неё не было момента, когда было дозволено сделать её мясо разрешённым» — Рамбам не написал, что вторая отвергается, поскольку является предназначенной для смерти; из этого следует, что он придерживается слов Тосафот. «одной за другой», то есть когда уже бросил кровь одной Гемара приводит барайту, в которой подробно излагается доказательство раби Акивы. до принятия второй, так что вторая отвергается бросанием первой. А согласно версии Шита мекубецет и Цаан Кодашим, Тосафот написали, что нельзя объяснять, будто зарезал буквально одновременно. В Шите разъясняется, что это потому, что мы учили [«Хулин» 29а]: нельзя зарезать две жертвы вместе. А приписываемое Раши толкование говорит, что их зарезали два коэна [не обязательно, поскольку резание пригодно и от непосвящённого] одновременно — каждый одну. И ещё написано: если одна была зарезана до второй, вторая отвергается. Итог: Тосафот считают, что бросание одной отвергает вторую, и это называется «одна за другой». А приписываемое Раши толкование считает, что резание одной отвергает вторую. И Микдаш Давид [последний трактат, 5] возразил против приписываемого Раши: согласно его словам, что резание одной отвергает вторую, нет никакой пользы в том, что двое зарезали вместе, ведь наша сугия следует мнению Рабби Акивы, который считает [«Бехорот» 17], что в подобном случае «невозможно точно уравнять» — чтобы они обе были зарезаны одновременно, — и конечно же одна отвергается из-за второй. Возможно, он бросит кровь жертвы, которая была зарезана позже, а это одна из грехоочистительных жертв, предназначенных для смерти. [См. «Мишнат Рабби Яаков».] И внимательно изучающий слова Сфат Эмет убедится, что он связывает разногласие между приписываемым Раши и Тосафот с разногласием Раши и Тосафот [приведено выше, примечание 165] относительно причины, по которой вторая выходит из статуса меилы. Согласно Раши, причина в том, что в отношении второй действует закон «грехоочистительной жертвы, предназначенной для смерти», для которой нет меилы; поэтому приписываемое Раши толкование здесь считает, что это отвержение и превращение в разрешённую грехоочистительную жертву происходит во время резания. А согласно Тосафот там, поскольку при одновременном [резании] они подобны одному телу, а при резании одна за другой считаются двумя телами, это установление происходит во время бросания. Этим он разъясняет слова Биркат а-Зевах, который написал, что слова Рамбама склоняются к толкованию Тосафот. На первый взгляд, в Рамбаме нет никакого намёка на это, и напротив! Кесеф Мишне объясняет мнение Рамбама согласно методу приписываемого Раши. Вот слова Рамбама [«Законы меилы» 3:6]: «Тот, кто отделил свою грехоочистительную жертву, и она пропала, и отделил другую вместо неё, а затем первая нашлась, так что обе они находятся, и зарезал обе одновременно и бросил кровь одной из них, нет пользующегося ими [неправомерно] ни в мясе той, кровь которой была брошена, ни в мясе её товарищницы. И хотя оно непригодно для еды, поскольку если хочет — бросает кровь этой, а если хочет — бросает кровь той. Но если зарезал одну за другой, кровь одной не помогает мясу её товарищницы даже после бросания, поскольку у неё не было времени, когда её мясо было пригодно для разрешения». И Сфат Эмет уточняет: сказав «поскольку у неё не было времени, когда её мясо было пригодно для разрешения», а не «поскольку она была отвергнута как предназначенная для смерти», — он, по-видимому, следует словам Тосафот. Далее будет разъяснена причина различия.

Гемара приводит барайту, в которой подробно приводится доказательство Рабби Акивы.

Учили

мы учили:

«Сказал Рабби Шимон: “Когда я пошёл в Кфар Пани, меня встретил один старец. И сказал мне: ‘Рабби Акива говорил

: “Бросание помогает вышедшему”?!”. Я сказал ему: “Да!”»

«А когда я пришёл :

и изложил эти слова

которые были удивлением старца,

перед Рабби Акивой, он сказал мне

Рабби Акива: когда ты рассказываешь мне слова старца, кажется, будто ты согласен с ними и сомневаешься в моих словах;

«а ты разве не говоришь так?!» : : : : :

Но ведь если человек отделил свою хатат, и она пропала, а затем отделил другую вместо неё, а потом нашёл первую

и вот обе они находятся перед нами — пользование ими в нарушение מעילה налицо. Если он зарезал их, и вот их кровь находится в чашах, пользование ими в нарушение מעילה налицо в отношении обеих

всё время, пока кровь не окроплена ,