Кидушин 24b — Талмуд с русским переводом

молочный зуб

считается разновидностью «зуба», несмотря на то что впоследствии он выпадет и будет заменён другим зубом.

Поэтому

Писание

написало «

глаз», чтобы научить тебя: подобно тому как упомянутый в Торе глаз не подлежит замене, так и «зуб» — это не молочный зуб, а постоянный зуб, который не подлежит замене.

А если бы Писание написало только о глазе, мы бы сказали

следующее:

Подобно тому

как

глаз, который

является органом,

созданным вместе с ним

в момент рождения, —

так и всякая

вещь,

созданная вместе с ним

в момент рождения, имеет тот же статус, что и глаз.

Но зуб,

который не был создан вместе с рабом в момент его рождения,

нет!

И поэтому

необходимо

было прямо написать в Писании о «зубе», чтобы научить нас: несмотря на то что он не был создан вместе с рабом, через его повреждение раб выходит на свободу.

И поскольку необходимо было написать и о зубе, и о глазе, оба они служат примером для всех органов, которые не восстанавливаются и имеют такой же статус, как зуб и глаз.

Мы задаём другое возражение:

а скажи

то есть: допустим], что следует истолковать написанное следующим образом:

В разделе «Мишпатим» сказано [Шмот 21:26]: «

Если человек ударит в глаз своего раба или в глаз своей рабыни и повредит его, пусть отпустит его на свободу за его глаз». «

А если он выбьет зуб своего раба или зуб своей рабыни, пусть отпустит его на свободу за его зуб».

И истолкуем написанное так: «

если ударит» —

общее положение. «

зуб»

и «

глаз» —

частный случай.

А всякий раз, когда сказаны общее положение и частный случай,

в общем имеется только то, что указано в частном случае.

Следовательно, только

зуб и глаз,

указанные в частном случае,

а не

так.

Но

что-либо другое

иные органы]

нет!

Почему же мы учили в барайте, что все органы, которые не восстанавливаются, имеют такой же статус, как зуб и глаз?

И мы отвечаем: поскольку далее в стихе сказано

«пусть отпустит его на свободу»,

Писание снова

обобщило

положение.

А всякий раз, когда сказаны

общее положение, частный случай и общее положение,

нельзя вывести

извлечь из этого]

ничего, кроме

того, что

подобно частному случаю.

Подобно тому

как

частный случай

из

ясно указанного

в Писании, представляет собой:

а.

видимый телесный недостаток

как в случае зуба и глаза].

б.

и

если органы удалены, они

не восстанавливаются.

Так и всякий

видимый недостаток, при котором удалённый орган

не восстанавливается,

даёт рабу возможность выйти на свободу.

И мы возражаем:

а если

истолковать правило «общее положение, частный случай и общее положение» иначе и сказать так:

подобно тому

как

частный случай

из

ясно указанного

в Писании представляет собой

видимые телесные недостатки, и

из-за этих недостатков раб

утрачивает способность к работе,

поскольку не может видеть глазом и жевать зубом,

а орган не восстанавливается

?

Так всякие

вещи, выведенные из общего положения, — это

видимые телесные недостатки, при которых орган не восстанавливается и раб утрачивает способность к работе!

Если же ты скажешь, что именно так и следует истолковывать правило «общее положение, частный случай и общее положение», то против твоих слов возникает возражение:

Почему же

здесь

учили

в барайте следующее:

если вырвал волос

у своего раба

и вывихнул кость —

раб

выходит через это на свободу?

А эта кость не используется рабом ни для какой работы [и из-за её вывиха он не утрачивает способности к работе

], почему же мы учили в барайте, что через неё раб выходит на свободу?

Но из слов барайты следует, что правило «общее положение, частный случай и общее положение» не исключает недостатки, которые не приводят к утрате способности к работе.

Итак, возвращается прежнее возражение: почему же мы не исключаем их на основании правила «общее положение, частный случай и общее положение»? Ведь они не подобны частному случаю!

И мы отвечаем: стих следует толковать не по правилу «общее положение, частный случай и общее положение», как мы до сих пор предполагали, а по правилу «умножение, ограничение и умножение». «

Если ударит» — это умножение, включающее всякие удары. «

Зуб» и «глаз» — это ограничение: только при удалении зуба или глаза раб выходит на свободу.

А

«пусть отпустит его на свободу» — это

умножение,

означающее, что при повреждении любого из органов он отпускает его на свободу.

И всякий стих, истолковываемый по правилу «умножение, ограничение и умножение», включает всё, кроме одной вещи, исключённой ограничением».

И мы возражаем:

а если считать, что «

пусть отпустит его на свободу» —

это умножение,

и стих истолковывается по правилу «умножение, ограничение и умножение», тогда ограничением можно исключить лишь одно требование — чтобы недостаток был видимым, но нельзя отсюда вывести также требование, чтобы недостаток не восстанавливался.

Итак,

даже

если

он ударил его по руке, и она засохла,

то есть высохла,

но впоследствии восстановится

и вновь станет здоровой,

тоже!

И в этом случае раб выйдет на свободу.

Если сказать так, возникает возражение:

Почему же

здесь

учили

в барайте следующее:

если он ударил его по руке, и она засохла, но впоследствии восстановится, раб не выходит через неё на свободу?!

И мы отвечаем: несмотря на то что всякий раз, когда сказаны «умножение, ограничение и умножение», исключается только одна вещь, здесь мы вынуждены исключить две вещи.

Ведь если мы исключим только требование видимых недостатков,

тогда

возникает возражение:

зуб и глаз —

какую пользу это ему приносит?

Какую пользу принесло Писанию то, что оно упомянуло и зуб, и глаз? Ведь достаточно было упомянуть только зуб, чтобы вывести требование видимого недостатка.

Но поневоле мы должны исключить две вещи: [

а] из «зуба» мы учим, что недостаток должен быть видимым; [

б] из «глаза» мы учим, что недостаток не должен восстанавливаться.

Теперь Гемара приводит барайту, в которой обсуждается освобождение ханаанского раба через органы: как происходит такое освобождение?

Учили мудрецы: во всех случаях,

при повреждении любого из органов,

раб выходит через них на свободу

только из своей работы.

Но

он

нуждается в освободительном документе,

чтобы получить разрешение вступить в брак со свободной еврейкой.

Таковы

слова рабби Шимона.

Рабби Меир говорит:

раб

не нуждается

в освободительном документе. Сразу после того, как его господин повредил один из органов раба, раб приобретает статус свободного человека и получает разрешение вступить в брак со свободной еврейкой.

Барайта приводит и других таннаев, разошедшихся в этом споре:

Рабби Элиэзер говорит: он нуждается

в освободительном документе.

Рабби Тарфон говорит: он не нуждается.

Рабби Акива говорит: он нуждается. «

Решающие перед мудрецами»

говорят:

а.

Слова рабби Тарфона представляются верными,

то есть освободительный документ не нужен

при

повреждении

зуба и глаза,

поскольку

Тора прямо даровала рабу

освобождение через них.

б.

И

представляются

верными слова рабби Акивы,

сказавшего, что необходим освободительный документ,

при повреждении остальных органов, поскольку

освобождение раба через них

является постановлением мудрецов,

а не установлением Торы. Поэтому по закону Торы нельзя разрешить ему вступить в брак со свободной еврейкой без освободительного документа.

Но Гемара отвергает приведённую здесь версию барайты, согласно которой освобождение через остальные органы является постановлением мудрецов:

И мы спрашиваем: разве освобождение через остальные органы —

постановление

мудрецов

таково?!

Ведь

мы выводим это из стихов!

Ведь выше мы вывели это из Писания [посредством правила «умножение, ограничение и умножение»]!

Но,

необходимо изменить версию барайты и сказать так: «

Слова рабби Акивы представляются верными при повреждении остальных органов,

поскольку это вывод мудрецов».

То есть поскольку в Торе прямо сказано только об освобождении через зуб и глаз, но не через остальные органы, при повреждении остальных органов необходим освободительный документ.

После того как Гемара исправила формулировку барайты, она объясняет основания мнений упомянутых в ней таннаев:

И мы задали вопрос:

каково основание слов рабби Шимона,

который сказал, что за повреждение любой из основных частей тела требуется гет шихрур?

И мы отвечаем: рабби Шимон

выводит

закон

«отпускания»,

сказанного здесь: «он отпустит его на свободу», из закона

«отпускания»,

упомянутого в другом месте, —

из

развода

женщины: «и напишет ей разводное письмо, и даст в её руку, и отошлёт её из дома своего».

—

подобно тому как

«отпускание», упомянутое в отношении

женщины,

осуществляется

письмом,

разводным письмом,

так и

«отпускание», упомянутое в отношении

раба также,

осуществляется

письмом,

освобождающим письмом.

Поскольку мы объяснили основание слов рабби Шимона, следует разъяснить, почему рабби Меир спорит с ним: ведь мы нашли выражение «отпускание», осуществляемое посредством письма, — почему же не истолковать слова «он отпустит его на свободу» как освобождение посредством письма?

И мы разъясняем основание слов рабби Меира:

А рабби Меир

считает:

если бы было написано,

если бы Писание поставило слово

«свободу»

в конце,

то есть «он отпустит его на свободу», я также сказал бы

так, как ты говоришь,

что освобождение осуществляется посредством письма.

Но

теперь,

ныне,

поскольку написано:

«на свободу он отпустит его» — -

тем самым Писание сообщило, что раб

изначально стал свободным.

Ведь сразу после того, как господин выбил ему зуб, раб вышел на свободу даже без освобождающего письма. Теперь Гемара приводит несколько барайт, обсуждающих освобождение посредством повреждения зуба, глаза и основных частей тела:

Учили мудрецы:

Если он ударил

господин

его по глазу и ослепил его.

Или если ударил его

по уху и оглушил его —

раб

выходит благодаря этому на свободу.

Но если он ударил не прямо по глазу или уху, а лишь ударил

напротив его глаза,

о стену, и раб испугался из-за звука,

и

из-за испуга ослеп,

и не видит.

Или если ударил

напротив его уха,

о стену, и раб оглох

и не слышит —

не

раб

выходит благодаря этому на свободу.

Причина различия между тем, кто ударил раба прямо по глазу или уху, и тем, кто ударил напротив его глаза или уха, выяснится из последующего обсуждения:

Сказал

спросил

рав Шемен у рава Аши:

Рав Шемен исходил из того, что причина, по которой раб не выходит на свободу, если ударили напротив его глаза или уха, состоит в том, что ему не причинили вред непосредственно действием, а лишь посредством звука, который сам по себе не имеет материальной сущности. Поэтому он спросил:

Неужели эта барайта хочет

сказать

[сказать],

что

тот, кто причиняет вред другому посредством

звука, ничем не считается,

то есть это не считается действием, причинившим вред, и он свободен от ответственности?

Но ведь можно доказать из двух высказываний мудрецов, что тот, кто причиняет вред посредством звука, несёт ответственность! [

а]

ведь Рами бар Йехезкель передал

барайту:

если петух просунул

свою

голову в пространство

[полость]

стеклянного сосуда и прокукарекал в него,

издав в нём звук,

и разбил его

посредством звука,

он возмещает полный ущерб.

Таково мнение Сумхоса.

А мудрецы считают, что он возмещает половину ущерба. Ведь петух, причинивший вред своим голосом, подобен тому, кто бросил камень в сосуд и разбил его. А петух или животное, причинившие вред, бросая камешки в сосуд, возмещают половину ущерба. [

б]

И

подобным образом

сказал рав Йосеф от имени школы рава

[так говорили ученики Рава]:

если лошадь заржала,

издав свой звук [называемый ржанием],

а осёл заревел и они разбили находившиеся в доме сосуды

своими голосами, это подобно тому, как если бы они бросили камешки в сосуды и разбили их, и поэтому

возмещают половину ущерба,

согласно мнению мудрецов, спорящих с Сумхосом.

Из этих двух высказываний следует, что тот, кто причиняет вред посредством звука, подобен тому, кто причиняет вред камнем или стрелой, имеющими материальную сущность.

И очевидно, что если господин ударит своего раба стрелой или камнем и выбьет ему зуб, раб благодаря этому выйдет на свободу.

И тогда возникает вопрос: почему же мы учили, что господин, ударивший напротив глаза или уха своего раба и причинивший ему вред посредством звука, свободен от обязанности отпустить его на свободу?

Сказал

ответил

ему

рав Аши раву Шемену: действительно, между звуком и камнем или стрелой нет различия. Но всё это относится к обязанности возместить ущерб за разбитые сосуды. Однако если человек напугал своего раба звуком и тот оглох или ослеп, благодаря этому раб не выходит на свободу.

Причина этого в том, что

человек отличается, поскольку он обладает разумом:

он сам пугает себя!

Закон о человеке отличается от закона о сосуде. Поскольку человек обладает разумом, он может не испугаться шума. Поэтому человек, пострадавший из-за испуга от шума, пугается сам: он обращает внимание на страх перед внезапно раздавшимся звуком, и человек, причинивший ему вред посредством звука, не считается причинившим вред.

Рав Аши доказывает свои слова из барайты:

как учили: тот, кто пугает другого —

свободен от ответственности в суде человеческом, но обязан перед Небесами.

Как

он «пугает»?

Например,

крикнул ему в ухо,

не коснувшись его,

и оглушил его.

Поэтому он

свободен.

Но если

он схватил его, крикнул ему в ухо и оглушил его —

обязан! , .

И Гемара приводит ещё одну барайту о выходе на свободу из-за повреждения зуба или глаза:

Учили мудрецы:

Если он ударил его по глазу, и глаз помутнел,

то есть зрение ослабло, но он не ослеп полностью. Или если ударил его

по зубу, и зуб расшатался

[задвигался], тогда —

если

раб

может пользоваться ими

в том виде, в каком они находятся

сейчас

[при ослабленном зрении и с расшатанным зубом] —

не

раб

выходит благодаря этому на свободу.

А если нет —

раб

выходит благодаря этому на свободу , .

Учили в другой барайте,

то есть учили другую барайту, сходную с предыдущей:

Если глаз его

раба

был мутным

[ослабленным],

а господин ослепил его,

полностью. Или если

его расшатанный зуб выпал,

выпавший по вине господина —

если

раб

уже мог пользоваться ими,

до этого —

раб выходит благодаря этому на свободу.

А если нет —

раб не выходит благодаря этому на свободу,

поскольку ещё прежде он считался лишённым зуба или глаза.

Из этих двух барайт мы вывели общий принцип: не требуется, чтобы господин ударил по совершенно здоровому зубу или глазу и полностью разрушил его либо выбил его; достаточно и меньшего, например: [ а] если он ударил по здоровым зубу или глазу, ослабил их, и теперь раб не может ими пользоваться [первая барайта]. [

б] если он ударил по мутному глазу, которым можно было пользоваться, и полностью ослепил его, либо выбил расшатанный зуб [вторая барайта].

И нужны обе,

то есть необходимо сообщить обе барайты, а не достаточно сообщить одну и вывести из неё закон, приведённый в другой! , .

то есть необходимо сообщить нам обе барайты, и недостаточно сообщить одну барайту, чтобы из неё вывести закон, записанный в другой барайте! , .

Ведь если бы было сообщено

только

это

барайта,

первая,

если бы таннай сообщил только первую барайту, из которой следует, что раб выходит на свободу даже тогда, когда господин ударил по здоровому зубу или глазу и ослабил их, я сказал бы, что раб выходит на свободу только в этом случае,

поскольку изначально

его зрение

было здоровым, а теперь

стало

слабым.

Ведь сначала раб обладал совершенно здоровым зрением, а господин ослабил его зрение настолько, что раб не может им пользоваться.

Но здесь,

в случае, о котором говорится во второй барайте,

поскольку изначально его зрение также было слабым,

ещё до того, как господин ударил его, зрение раба было слабым,

я бы сказал

[сказал бы], что если господин полностью ослепил его,

не

выйдет раб на свободу, поскольку и до удара его глаз не был здоровым.

Поэтому таннаю понадобилось привести также вторую барайту. А если бы было сообщено это,

если бы таннай сообщил только вторую барайту — о том, кто ударил по слабому глазу и полностью ослепил его, — я сказал бы, что причина, по которой раб благодаря этому выходит на свободу,

состоит в том, что глаз полностью ослеп,

поскольку он ослеп полностью: из-за удара господина глаз раба полностью ослеп, и поэтому раб выходит на свободу.

Но там,

в первой барайте, где говорится о случае,

когда глаз не ослеп полностью,

я бы сказал

[сказал бы], что

не

вышел бы раб на свободу, поскольку глаз не стал полностью слепым.

Поэтому

нужны обе барайты:

необходимо сообщить обе барайты.

И Гемара приводит ещё одну барайту о выходе на свободу из-за повреждения зуба или глаза:

Учили мудрецы:

Если господин его,

раба,

был врачом, и раб сказал ему

раб

закапать ему глаз,

лекарственным снадобьем,

и,

занимаясь этим, господин

по ошибке ослепил его.

И подобным образом, если раб сказал своему господину

И подобно этому, если раб сказал своему господину

выскоблить ему зуб,

очистить его и соскоблить мясо вокруг места, где он расположен,

а господин выбил его

по ошибке —

этот раб

перехитрил господина и вышел

благодаря этому

на свободу.

Таково мнение мудрецов.

Раббан Шимон бен Гамлиэль говорит:

поскольку в связи с повреждением глаза сказано

«и разрушит его»,

следует вывести отсюда, что раб не выходит на свободу

до тех пор, пока

господин

намеренно не разрушит его.

То есть господин должен намереваться причинить вред и разрушить глаз раба. Но здесь господин намеревался вылечить раба, и поэтому раб не выходит на свободу.

И мы возражаем:

а

по мнению

мудрецов

возникает вопрос:

что

они делают с этим стихом

«и разрушит его» —

какое значение они ему придают?

Что мудрецы делают со словом «и разрушит его»? Что оно призвано сообщить?

И объясняем:

им это необходимо

Согласно мнению רבנן, слово «и повредит ее» необходимо им, чтобы

п

ередать нам это правило —

как сказано в барайте: рабби Элиэзер говорит: если

господин

просунул руку во чрево своей беременной рабыни

с целью принять роды,

и ослепил

ее плод

глаз, который

был

у него во чреве

освобождать

господин плод не обязан, и после рождения он принадлежит господину.

Какова причина?

В чем причина этого правила? — Потому что

сказал Писание «

и повредит ее» —

только если он намеревался повредить ее!

А здесь господин не намеревался повредить глаз плода, а хотел принять роды.

А רבנן, которые выше спорили с Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем, действительно считают, что если господин был врачом, намеревался закапать глаз раба и по ошибке ослепил его, раб выходит на свободу. Однако это относится к господину, который намеревался коснуться глаза своего раба.

Но когда господин просунул руку во чрево своей рабыни, он вообще не намеревался касаться глаза плода. Поэтому и רבנן признают в данном случае, что господин освобожден от обязанности, и это правило выводится из слов «и повредит ее». А поскольку мы объяснили, что רבנן относят слова «и повредит ее» к случаю, когда господин просунул руку во чрево своей рабыни и ослепил находившийся у нее во чреве плод, следует спросить о словах Раббана Шимона бен Гамлиэля: каким образом он выводит из слов «и повредит ее» исключение для врача, который намеревался закапать глаз раба? Ведь можно сказать, что Писание исключило лишь господина, просунувшего руку во чрево своей рабыни, поскольку он вообще не намеревался касаться глаза раба!

И Гемара разъясняет:

а другой

— Раббан Шимон бен Гамлиэль —

из слов «

повредит» и «

повредит ее»

выводит

еще одну דרשה.

Поскольку Писание могло сказать «и повредит», но сказало «и повредит ее», добавив букву ה, из этого следует вывести два положения: [

а] «И повредит» — чтобы исключить господина, который вообще не намеревался причинить повреждение, даже не намеревался коснуться глаза раба. [

б] «И повредит ее» означает, что Писание говорит о господине, который занимается глазом, но, несмотря на это, требуется, чтобы он намеревался повредить его. Если же он намеревался вылечить его, он освобожден от обязанности.

А другой

— רבנן, которые спорят с Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем, —

«повредит» и «повредит ее» не истолковывает.

По их мнению, добавление буквы ה не имеет значения и не служит основанием для какого-либо толкования.

Теперь Гемара приводит дополнительные законы, касающиеся освобождения из-за зуба или глаза:

Сказал рав Шешет: если глаз

раба

был закрыт бельмом, и господин вырвал его [

то есть удалил его], то, хотя раб не мог пользоваться своим глазом,

раб выходит благодаря этому на свободу.

И какова причина?

В чем причина этого правила? Потому что с этого момента раб

стал лишенным органа.

И таннай также учит этому,

таннай в следующей барайте приводит нам подтверждение этого правила:

Так учили в барайте: требования

отсутствия увечий и мужского пола [

то есть жертвенное животное должно быть без порока и мужского пола, а не женского]

относятся к скоту

только.

А

однако

не

требования

отсутствия увечий и мужского пола

не применяются

к птицам

вообще.

И таннай продолжает:

Можно было бы сказать,

что даже если

высохло одно крыло [

одно из крыльев птицы], или

была отрублена ее нога,

или

был вырван ее глаз,

она пригодна для жертвоприношения —

Писание говорит,

поэтому сказано [Ваикра, 1:14]: «А если

из птиц

его жертва».

Слово «из» учит, что лишь часть птицы пригодна для принесения,

но не вся птица.

Отсюда следует, что птица, лишенная органа, непригодна!

Из этой барайты следует, что, хотя глаз изначально был закрыт бельмом, если его полностью вырвать, это создает увечье. , И Гемара приводит еще один закон, касающийся освобождения из-за зуба или глаза: