Кидушин 21b — Талмуд с русским переводом

И отвечают:

этот

стих «При всяком выкупе отдайте» не предназначен для того, чтобы сообщить нам, что родственники могут выкупить иври, проданного нееврею.

Но этот стих пришёл

установить его

в качестве

обязанности,

то есть родственники обязаны его выкупить.

И даже по

мнению

рабби Йеошуа,

считавшего относительно наследственного поля, что выкуп родственниками является правом, а не обязанностью, всё же в отношении иври, проданного нееврею, он также признаёт, что выкуп родственниками является обязанностью, чтобы раб не ассимилировался среди народов.

Та шма,

приди и услышь другое доказательство того, что мудрецы считают: иври, проданный еврею, выкупается родственниками, —

Ведь мы учили в барайте:

Для чего сказано,

почему в связи с иври, проданным нееврею [там, 48–49],

«пусть выкупит его, пусть выкупит его, пусть выкупит его» — три раза?

Разве не было достаточно сказать «пусть выкупит его» один раз?

Необходимо, что этот стих пришёл

включить

в число

все остальные выкупы,

которые могут быть осуществлены,

чтобы

они

осуществлялись в таком же порядке.

Амора, приведший эту барайту, понял, что смысл барайты состоит в том, что всякий выкуп осуществляется родственниками.

И следует выяснить:

что именно?

О каких выкупах идёт речь?

Разве не

идёт речь о выкупе

домов в окружённых стеной городах, а

также о выкупе

иври, проданного еврею,

в отношении которых выкуп родственниками не упоминался, и поэтому стих понадобился, чтобы включить и их: они также выкупаются родственниками?

Отсюда следует, что, по мнению רבנן, иври, проданный еврею, выкупается родственниками. И отвергают это:

Нет!

Стих не включает дома в окружённых стеной городах и иври, проданного еврею. Он включает

дома в незащищённых поселениях и наследственное поле.

Но иври, проданный еврею, не выкупается родственниками.

И тут же Гемара возражает:

Дома в незащищённых поселениях

и наследственное поле — ведь

о них прямо написано,

что они выкупаются родственниками! Если так, почему нужно включать их посредством «пусть выкупит его, пусть выкупит его»?

Ведь о наследственном поле сказано [там, 25]: «И придёт его ближайший родственник и выкупит его», а о домах в незащищённых поселениях сказано:

«С полем земли он будет считаться»!

На этот вопрос ответил רב Нахман бар-Ицхак:

Сказал רב Нахман бар-Ицхак:

То, что мы учили в барайте: «включить все выкупы, которые осуществляются в таком же порядке», не означает, что они выкупаются родственниками, а относится

к

вопросу

«ближайший родственник имеет преимущество»,

то есть учит нас: как в случае иври, выкупаемого родственниками, ближайший родственник имеет преимущество перед остальными родственниками [как разъяснялось выше], так и в отношении домов в незащищённых поселениях и наследственного поля, для которых установлен выкуп родственниками, ближайший родственник также имеет преимущество.

До сих пор были разъяснены законы иври и его выкупа, упомянутые в начале Мишны выше, 14б.

А поскольку Гемара разбирала выкуп иври, она также разбирает законы выкупа земельных владений.

Далее в Мишне мы учили:

«А проколотый раб приобретается прокалыванием».

Гемара приводит источник слов нашей Мишны:

как написано [Шмот, 21]:

«

И проколет его господин его ухо шилом,

и он будет служить ему вечно».

Мы учили в Мишне:

«И приобретает

[проколотый раб]

себя самого в юбилейный год и со смертью господина».

Гемара приводит источник слов нашей Мишны:

Как написано в конце упомянутого стиха: «

И он будет служить ему вечно».

«И он будет служить ему» —

он будет служить именно господину, который приобрёл его,

но не

будет служить

сыну и не дочери.

«Вечно» —

то есть

«до юбилейного года»

и не дольше.

И как Гемара доказала выше [15а] из сказанного в связи с юбилейным годом: «И возвратитесь каждый к своему владению». Этот стих говорит о проколотом рабе.

Гемара приводит барайту, обсуждающую прокалывание раба:

Учили мудрецы:

Сказано [Шмот, 21]: «И проколет его господин его ухо

шилом».

Я могу

вывести из этого стиха

только

то, что прокалывание производится

шилом.

Откуда

выводится

включить

другие инструменты, например

заострённую деревянную палочку ,

колючку

которые являются деревянными инструментами],

иглу, бурав и грифель

которые являются металлическими инструментами], — чтобы прокалывание можно было производить и ими?

Стих говорит [Дварим, 15:17]:

«И возьми

шило и вложи его в его ухо и в дверь».

Слово «возьми» пришло

включить всякий предмет, который берут рукой.

включить всякий предмет, который берётся рукой.

Таковы

слова рабби Йоси, сына рабби Йеуды.

Рабби

возражает и

говорит:

Не все эти инструменты пригодны для прокалывания, поскольку в стихе упомянуто шило; поэтому пригодны только инструменты, подобные шилу.

Что

подобно

шилу?

Оно

отличается

тем, что оно

металлическое.

Так же и всякий

инструмент включён только в том случае, если он

металлический.

Иное толкование,

из стиха «И возьми шило» следует ещё один вывод:

«Шило»

сказано с определённым артиклем ה —

включить

большое шило.

Сказал рабби

Элазар:

Йудан, сын рабби,

величайший в своём поколении,

толковал

так:

Когда прокалывают

проколотого раба,

его прокалывают

его

только в мягкой части уха, то есть в мягкой плоти уха; но нельзя прокалывать хрящ, поскольку если раб окажется коэном и его проколют большим шилом в хряще, он станет בעל מום — лицом с физическим увечьем.

Ведь большое шило проделывает отверстие размером с каршину,

а тот, у кого в хряще имеется отверстие такого размера, считается лицом с физическим увечьем и лишается права совершать храмовое служение коэнов.

А мудрецы говорят:

Напротив! Следует доказать, что прокалывание производится в хряще, а не в мягкой плоти: ведь нам передано как галахическое установление:

«Раб-иври, являющийся коэном, не подвергается прокалыванию, поскольку становится

из-за прокалывания

лицом с физическим увечьем».

А если ты скажешь,

что

его прокалывают в мягкой части уха, —

как раб-иври, являющийся коэном, станет

из-за прокалывания

лицом с физическим увечьем?

Ведь тот, у кого имеется отверстие в мягкой части уха, не становится из-за этого лицом с физическим увечьем!

Следовательно,

из этого ты должен заключить, что

раб

подвергается прокалыванию

только в верхней части уха — в хряще. Поэтому раб-коэн не подвергается прокалыванию, поскольку из-за этого он становится лицом с физическим увечьем.

в хряще. И поэтому раб-коэн не подвергается прокалыванию, поскольку из-за этого он становится имеющим телесный недостаток.

До сих пор приведены слова барайты.

В начале барайты мы учили: «Откуда включить заострённую деревянную палочку и колючку [деревянные инструменты], иглу, бурав и грифель [металлические инструменты]? Стих говорит: “И возьми”. Таковы слова рабби Йоси, сына рабби Йеуды».

«Рабби говорит: чем отличается шило? Тем, что оно металлическое! Так же и всякий [инструмент] — металлический».

И мы задаём вопрос:

В чём состоит их спор,

от чего зависит их разногласие и каковы основания их мнений? Всякий раз, когда в Торе сначала говорится общее выражение, затем ограничивающее выражение, а затем снова общее выражение, мы получили от Синая правило, согласно которому это следует истолковывать особым образом:

Есть два способа такого толкования:

Первый способ: «общее, частное и общее» — ты рассматриваешь только то, что подобно частному.

То есть необязательно, чтобы соблюдалось именно частное выражение в его буквальном виде: частное служит примером, и всё, что ему подобно, рассматривается так же.

Причина этого такова: если бы в Торе было сказано только «общее и частное», мы сказали бы, что частное является объяснением общего; поэтому в общее входит только само частное.

Следовательно, когда стих добавляет ещё одно общее выражение, он добавляет только то, что действительно подобно частному. Второй способ: «расширение, ограничение и расширение». Стих включает всё, за исключением одного предмета. А решение о том, какой именно предмет следует исключить из частного, стих передал мудрецам.

Причина этого такова: если бы в Торе было сказано только «расширение и ограничение», мы не говорили бы, что частное является объяснением общего; напротив, общее включало бы всё. А следующее за ним ограничение пришло бы, чтобы сузить общее и сказать, что оно включает только этот предмет и всё, что ему подобно.

То есть не говорят, что Писание изложило это посредством «общего и частного», то есть что частное является объяснением общего. Но Писание говорит посредством «множения и уменьшения». То есть «уменьшение» немного уменьшает значение «множения». Поэтому, когда сказано «множение и уменьшение», умножают всё, что подобно уменьшению. Следовательно, когда Писание добавляет ещё одно «множение», оно умножает всё, и уменьшить следует только одну вещь; Писание передало мудрецам решить, какую именно вещь подобает уменьшить. :

Так объяснили Раши и Ритва. Раши в трактате Сукка, 31а, написал, что все тринадцать мер, посредством которых истолковывается Тора, являются галахой, данной Моше на Синае. И так же следует из дальнейших слов Ритвы в следующем примечании. Если так, трудно: почему Раши здесь подробно разъясняет причину истолкований «общего, частного и общего»? По-видимому, Раши объясняет, почему имеется различие в формулировке между одним видом истолкования, который называется «общее, частное и общее», и другим видом истолкования, который называется «множение, уменьшение и множение». : Из слов Раши [с. в. «толкует общие»] следует, что каждый таннай везде в Торе толкует одним способом: рабби везде толкует по принципу «общее, частное и общее», а рабби Йоси, сын рабби Йеуды, везде толкует по принципу «множение, уменьшение и множение». Однако Ритва [в конце с. в. «чем»] написал, что каждый таннай толкует обоими способами и в каждом месте толкует так, как получил от своего учителя указание толковать в этом месте. [См. примечание издателя к Ритве]. И согласно этому следует объяснить разногласие между рабби Йоси, сыном рабби Йеуды, и рабби, приведённое перед нами: относительно прокалывания уха сказано [Дварим, 15:17]: «И возьмёшь шило, и вложишь его в его ухо и в дверь».

Когда слово «и возьмёшь» читают само по себе, оно включает всякую вещь, а не именно шило.

Затем сказано ограничение — «шилом».

А затем снова сказано: «и вложишь его в его ухо и в дверь», и в слове «и вложишь» заключена всякая вещь, а не именно шило.

Причина рабби:

Рабби толкует

во всей Торе

«общие и частные».

Он выводит учение из общих и частных положений, а не из множений и уменьшений. :

Так объяснил Раши. См. предыдущее примечание. И поэтому здесь он толкует так:

«И возьмёшь» —

общее. «Шило» —

частное.

А когда Писание снова сказало: «и вложишь»

«в его ухо и в дверь» —

Писание

снова

дало общее. :

Рашаш добавляет в Гемаре слово «и вложишь»; так же написал в глоссах Бен-Арье: [«и вложишь» — это «общее»]. И везде, где сказано

«общее, частное и общее» —

нельзя выводить

[то есть учиться] из последнего общего

иначе как

вещи, которые

подобны частному — :

По Раши к трактату Швуот, 4б, с. в. «который толкует в середине высказывания».

Как частное явно указано

что это шило

из металла!

Так и всякая

вещь, выводимая из общего, должна быть

из металла.

А причина рабби Йоси, сына рабби Йеуды:

Рабби Йоси

сын рабби Йеуды

толкует

во всей Торе

множения и уменьшения. :

Так представляется согласно тому, как Раши выше объяснил мнение рабби, и не так, как Ритва; см. выше в примечании 1046. И поэтому:

«И возьмёшь» —

умножило

всё.

«Шило» —

уменьшило

Писание, чтобы ты умножал только вещи, подобные шилу. « И вложишь

в его ухо и в дверь» —

снова умножило. :

Мнение рабби Йеуды в трактате Хулин [90б состоит в том], что запрет седалищного нерва действует только на правую ногу. И Рава объяснил, что причина его [мнения] в том, что он истолковал букву в слове «бедро» как указание на более искусное из бедер. Однако мудрецы спорят с рабби и считают, что запрет седалищного нерва действует как на правое бедро, так и на левое. См. следующее примечание. И

поскольку Писание

умножило, уменьшило и умножило,

то оно

умножило всё,

кроме только одной вещи, которую следует уменьшить на основании уменьшения:

что умножил?

Что умножило Писание? —

Умножило всякие вещи,

умножило всякую вещь, даже деревянный инструмент.

Что уменьшило? —

Уменьшило снадобье.

Чтобы не наносили едкое снадобье на ухо раба и не причиняли ему отверстие посредством этого снадобья.

И подобает уменьшить снадобье, поскольку оно вовсе не подобно шилу: шило прокалывает только силой человека, тогда как снадобье прокалывает само по себе.

Теперь Гемара объясняет продолжение барайты:

Сказал учитель

в барайте:

«Шило» —

чтобы включить большое шило.

И мы задали вопрос:

«Откуда это следует?»

Как таннай вывел из определённого артикля указание включить большое шило?

И отвечаем:

К

ак мы нашли

что сказал Рава

относительно запрета седалищного нерва, о котором сказано [Берешит, 32:]

«бедро»:

И из добавления определённого артикля перед словом «бедро» следует, что это

самое искусное из бедер,

важное бедро, то есть правое бедро.

Здесь также,

так же и в нашем случае следует истолковать:

«шило»

то есть

особенное среди шильев,

то есть большое шило. Далее в барайте мы учили:

Сказал рабби Элазар: Йудан, сын рабби, толковал: :

Меири написал: как нет галахи согласно рабби Йеуде, который истолковал «бедро» как «самое искусное из бедер» [см. предыдущее примечание], так нет галахи согласно таннаю, который здесь истолковал «шило» как «большое шило». Большое шило не требуется [из его слов видно, что он объясняет подобно упомянутому выше Ритве, в примечании 1034]. Однако Маарами из Бирба написал, что возможно, даже мудрецы согласны с истолкованием, приведённым в нашей барайте, поскольку и мудрецы толкуют букву в слове «бедро»; [мудрецы выводят оттуда, что по Торе запрещён только внутренний большой нерв, находящийся в бедре]. См. там же далее.

Когда они прокалывают —

прокалывают только мильтой.

А мудрецы говорят: еврейский раб-коэн не прокалывается, поскольку становится человеком с увечьем.

И мы задали вопрос: почему еврейский раб-коэн не прокалывается?

Пусть проколют его

и он станет человеком с увечьем!

Ведь в этом нет запрета, а с другой стороны, когда раб хочет остаться у своего господина, прокалывание его уха — это мицва из Торы! :

Так объяснил Раши. Из его слов следует, что если бы прокалывание не было мицвой, было бы понятно, почему коэн не прокалывается. В книге «Шиерей корбан» на Иерусалимский Талмуд [Кидушин, глава 1, галаха 2, 11б] написано, что запрещено наносить увечье коэну, и согласно этому понятно, что если бы прокалывание не было мицвой, прокалывать раба было бы запрещено. Поэтому Раши написал, что прокалывание — мицва и она отодвигает запрет на прокалывание. Однако в книге «Шиерей корбан» приведены две причины запрета наносить увечье коэну: [а] каль ва-хомер из того, что запрещено наносить увечье посвящённому животному. [Это запрет «не делай»; как объясняется в трактате Бехорот, 33б, сказано: «никакого увечья не должно быть на нём», Ваикра, 22]. [б] О коэне сказано [Ваикра, 21:8]: «И освятишь его», и мудрецы, благословенной памяти, истолковали: «и освятишь его» — даже против его воли. [См. Раши там.] Тем более запрещено наносить ему увечье. И вот, согласно первой причине, приведённой в «Шиерей корбан», понятно, что повелительная мицва прокалывания отодвигает запрет «не делай» нанесения увечья; но если принять его вторую причину, получается, что оба являются повелительными мицвот. И трудно: почему повелительная мицва прокалывания должна отодвигать повелительную мицву «и освятишь его»? Ведь обе они — повелительные мицвот! См. книгу «Шиерей корбан» там же, а также книгу «Бирурей а-шитот» от имени «Таль Тора». Сказал Раба, сын рабби Шилы,

возражение:

сказал стих

относительно еврейского раба, выходящего в юбилейный год [Ваикра, 25]:

«И возвратится к своей семье». : [В начале стиха сказано: «И выйдет от тебя он и его сыновья с ним», а затем сказано: «И возвратится к своей семье». На первый взгляд это излишне; чему же это нас учит? Поэтому мудрецы истолковали это так, что он возвратится к тому, кто признаётся главным в его семье. См. «Мишне ле-мелех», Законы о рабах, 3:8.]

И смысл Писания в том, что он возвращается

к

признанному главным в его семье —

к служению коэнов, признанному главным в его семье. Если же он коэн и ему проколют ухо, то в юбилейный год он не возвратится к служению коэнов, и поэтому он не прокалывается.

Теперь Гемара приводит вопрос, который разрешается на основании слов упомянутой барайты:

Возник у них вопрос,

ученики ешивы сомневались:

Еврейский раб,

который является

коэном —

каков

его закон относительно того,

чтобы его господин передал ему ханаанскую рабыню,

как передаёт еврейскому рабу-израильтянину? :

Как сказано [Шмот, 21:3]: «Если его господин даст ему женщину» и так далее. Мудрецы объяснили, что смысл Писания — в ханаанской женщине [Раши там]. Имеет ли он право передать ему её или нет?

И стороны сомнения таковы:

С одной стороны, ханаанская рабыня запрещена каждому израильтянину, а то, что господин передаёт ханаанскую рабыню еврейскому рабу,

является новшеством:

Тора разрешила еврейскому рабу вещь, запрещённую всем израильтянам. И поскольку Тора разрешила этот запрет,

не различается, коэны это или израильтяне,

нет различия между коэнами и израильтянами в этом отношении. :

Как сказано [Дварим, 23:18]: «И не будет блудника из сыновей Израиля». И Онкелос объяснил [там], что мужчине из сыновей Израиля запрещено брать ханаанскую рабыню: поскольку к ней не применимы кидушин, все его сношения с ней оказываются блудом. [Раши там; так же написал Раши ниже, 69а, и таково мнение ещё некоторых первых комментаторов.] Однако Рамбам [Законы о запретах половых связей, 12:11] написал, что вступивший в связь с рабыней подвергается ударам непокорности [см. там]. И Маарашдам [Йоре Деа, 196] вывел из его слов, что ханаанская рабыня запрещена израильтянину только по постановлению мудрецов. Согласно словам Рамбама трудно: почему Гемара называет разрешение еврейскому рабу ханаанской рабыни «новшеством»? Ведь ханаанская рабыня разрешена по Торе каждому израильтянину! См. «Пней Йеошуа» и «Мекане». [См. также «Кирьят Сефер» к Рамбаму там, «Мишне ле-мелех», Законы о рабах, 3:3, «Сефер ха-мафтеах», Законы о запретах половых связей, там, и «Бирурей а-шитот» здесь.] Или, возможно,

[может быть]

коэны отличаются,

коэны отличаются от остальных израильтян,

поскольку Писание умножило для них

заповеди

дополнительные

по сравнению с остальными израильтянами; поэтому еврейскому рабу-коэну не разрешено брать ханаанскую рабыню. :

Из слов «Мишне ле-мелех» [Законы о рабах, 3:3] ясно, что, по общему мнению, само собой разумеется: коэну запрещено брать рабыню из-за запрета блудницы [«Женщину-блудницу и осквернённую не должны они брать»]. Если так, трудно: почему Гемара объясняет сторону, согласно которой еврейскому рабу-коэну запрещена ханаанская рабыня, тем, что Писание умножило для него дополнительные заповеди? Следовало бы объяснить, что коэну рабыня запрещена потому, что мы не нашли, чтобы запрет блудницы был разрешён еврейскому рабу, а был разрешён только один запрет — «не будет блудника» [см. предыдущее примечание], и нельзя разрешать рабыню коэну, у которого имеются два запрета! [Подобное возражение приведено в «Бейт Меир», Эвен а-Эзер, 16, и в «Бирурей а-шитот» здесь.] В книге «Бирурей а-шитот» от имени «Бейт Меир» [Эвен а-Эзер, 16] приведено, что, согласно Рамбаму, запрета блудницы в отношении рабыни нет. [См. там и «Минхат хинух», начало заповеди 266.] Согласно «Мишне ле-мелех» следует сказать, что без довода «коэны отличаются, поскольку Писание умножило для них дополнительные заповеди» мы сказали бы, что между одним запретом и двумя запретами нет различия: когда Писание разрешило рабыню еврейскому рабу, оно говорило и о коэне. Такой довод явно следует ниже из сомнения Гемары относительно красивой пленницы и из Раши там, с. в. «коэн». И амораим разошлись в этом:

Рав сказал: разрешено

еврейскому рабу-коэну брать ханаанскую рабыню.

А Шмуэль сказал: запрещено.

Сказал рав Нахман раву Анану,

ученику Шмуэля:

Когда вы находились у господина Шмуэля —

вы играли в «искандри итлалиту»!

Когда вы сидели перед Шмуэлем, играя в игру под названием «искандри», вы играли. : То есть в «псапсин» [Раши]. А в трактате Санhedрин, 25б, Раши объяснил, что «псапсин» — это куски дерева [это приведено в переводчике здесь; см. там также далее и «Масорет а-Шас» от имени Аруха].

То есть вы не сосредоточились на учёбе, чтобы тщательно разобраться в том, что сказал Шмуэль: еврейскому рабу-коэну запрещена рабыня, а играли, словно в игру.

Ведь если бы вы тщательно разобрались в его словах,

почему вы не сказали ему,

почему вы ему не возразили, что

из этого,

из приведённой выше барайты, следует, что он неправ!

Ведь мы учили в барайте [выше]:

«А мудрецы говорят: еврейский раб-коэн не прокалывается, поскольку становится человеком с увечьем».

А относительно прокалывания раба сказано [Шмот, 21:5–6]: «А если раб скажет: я люблю моего господина, мою жену [рабыню] и моих сыновей [сыновей рабыни], не выйду на свободу. И проколет его господин его ухо».

Отсюда следует, что господин прокалывает раба только в том случае, если у него есть жена-ханаанская рабыня, которую он любит и не хочет выйти на свободу. :

Так объясняется в барайте ниже, 22а. А если скажешь

согласно словам Шмуэля, что

его господин не

рабу-коэну

передаёт ханаанскую рабыню,

возникает трудность: почему мудрецы сказали: «Еврейский раб-коэн не прокалывается, поскольку становится человеком с увечьем»? Ведь нет необходимости в этой причине!

Из этого самого следует,

ведь этот закон следует из того,

что требуется,

что раб должен сказать

«я люблю моего господина, мою жену и моих сыновей» —

а этого нет!

Согласно Шмуэлю у коэна ведь нет жены-рабыни; следовательно, само собой понятно, что он не прокалывается!

Но необходимо сказать согласно мнению Рава, что даже еврейскому рабу-коэну разрешена рабыня; поэтому мы могли бы предположить, что он прокалывается, и потому мудрецы сказали, что он не прокалывается, поскольку становится человеком с увечьем.

И делаем вывод:

больше нечего,

нельзя дать никакого ответа на это возражение, и слова Шмуэля отвергнуты. Галаха соответствует Раву: еврейскому рабу-коэну разрешена ханаанская рабыня. :

Ритва. Так же постановил Рамбам, Законы о рабах, 3:4. И по поводу того, что мы занимались запретом, который Тора в качестве новшества разрешила рабу, и сомневались, разрешён ли этот запрет также еврейскому рабу-коэну, Гемара рассматривает подобный вопрос относительно «красивой пленницы».

Сказано [Дварим, 21:10–14]: «Когда выйдешь на войну против своего врага, и увидишь среди пленных женщину красивого вида, и возжелаешь её, и возьмёшь её себе в жёны». И в Писании там разъяснены законы её взятия. И это является новшеством, как будет объяснено ниже, и именно на войне разрешено брать в жёны пленную нееврейку. Там сказано: «И увидишь среди пленных женщину красивого вида, и возжелаешь её, “и возьмёшь её себе в жёны”. И приведёшь её в свой дом, и она сбреет свою голову. И отрастит [увеличит] свои ногти, и снимет с себя одежду своего плена. И будет оплакивать своего отца и свою мать месяц дней, “и после этого войдёшь к ней и овладеешь ею, и будет она тебе женой”». В Писании дважды говорится о взятии её в жёны: [а] «и возьмёшь её себе в жёны»; [б] «и приведёшь её в свой дом», а затем «войдёшь к ней и овладеешь ею, и будет она тебе женой». А. Комментаторы расходятся в объяснении слов «и возьмёшь её себе в жёны», сказанных в начале этого отрывка: одни говорят, что это своего рода введение к тому, что затем сказано: «и приведёшь её в свой дом и сбреешь её голову» и так далее. То есть вообще нельзя взять её в жёны или вступить с ней в связь, пока он не выполнит весь порядок, указанный в последующих стихах [так объяснил Рамбан Тору согласно простому смыслу Писания. Так же Тосафот ниже, 22а, с. в. «чтобы не принуждал её», поняли из слов Раши]. Другие говорят, что «и возьмёшь её себе в жёны» означает: вступишь с ней в одну связь, и эта связь разрешена даже до всех действий, подробно описанных далее в Писании; но вторая связь разрешена только после всех действий, перечисленных в Писании [Рабейну Там в упомянутых Тосафот. Подобное написали Рамбам, Законы о царях, 8:2–3, и Рамбан на Тору при объяснении слов нашей сугии, однако из слов Рабейну Тама следует, что разрешено вступить с ней в первую связь даже на войне, прежде чем привести её в свой дом. А Рамбам и Рамбан написали, что запрещено вступать с ней в первую связь, пока не приведёт её в свой дом [или в уединённое место], но нет необходимости, чтобы он выполнил весь порядок, указанный в Писании. Некоторые поздние комментаторы написали, что и Раши придерживается мнения Рамбама и Рамбана. См. на Тору там, «Пней Йеошуа», «Бейт-Шмуэль», Эвен а-Эзер, 15:18, «Сефер а-Мекане» и «Минхат хинух», заповедь 532, и другие]. И Ри [в упомянутых Тосафот], и Рамбан [на Тору там] написали, что в Иерусалимском Талмуде амораим разошлись в этом: Рав считает, что первая связь разрешена до всех действий, а Шмуэль считает, что даже первая связь разрешена только после всех действий. Б. Из сказанного в конце отрывка: «и после этого войдёшь к ней... и будет она тебе женой», Гемара [ниже, 68б] вывела, что после всех действий, написанных здесь, к ней применимы кидушин [«и будет» — то есть возникновение кидушин, Раши], но прежде этого кидушин к ней не применимы; отсюда вывели, что кидушин не применимы к нееврейке. Из этих слов Гемары следует, что после всех этих действий она становится гиюрет. Поэтому кидушин к ней применимы. [Из слов Тосафот, 22а, с. в. «чтобы не принуждал её», следует, что после всех действий она становится полноценной гиюрет, несмотря на то что её обращение было совершено против её воли; так же следует из слов Ритвы здесь, с. в. «Рав сказал: внутри высказывания». Однако см. у Ритвы объяснение мнения рабби Йоханана в Иерусалимском Талмуде, в конце высказывания. А «Авней Милуим», 4:13, написал в объяснение мнения Раши, что даже после всех действий она не является полноценной гиюрет, а кидушин к ней применимы, но её статус подобен статусу нееврейки. См. там; так же написал Рамбан на Тору. Подобное «Авней Милуим» привёл от имени толкования Тур на Тору]. Так объясняется в Гемаре ниже. : Законы взятия в жёны нееврейки вкратце [по трактату Авода зара, 36б, и Рамбаму, Законы о запретах половых связей, 12]: А. Израильтянин, вступивший с нееврейкой в связь путём брака, подвергается бичеванию по Торе. Сказано [Дварим, 7]: «Не вступай с ними в брачный союз; дочь твою не отдавай его сыну и его дочь не бери своему сыну». Тора запретила только связь путём брака. [Таково мнение Рамбама. Однако Тур, Эвен а-Эзер, 16, написал, что Писание говорит именно о семи народах и именно после того, как они приняли обращение, поскольку тогда кидушин к ним применимы.] Тот, кто вступил с нееврейкой в связь как в блуд, если сделал это публично, — согласно галахе, данной Моше на Синае, ревнители поражают его [убивают его]. Если же сделал это втайне, то это запрещено только по постановлению мудрецов [и против этого были установлены несколько постановлений, как объясняется в трактате Авода зара там]. Рашба и Ритва написали: причина того, что Гемара говорит, что разрешение красивой пленницы «является новшеством», состоит в том, что война — это место публичности, а вступать в связь с нееврейкой публично запрещено по Торе, и совершившего это ревнители поражают. Слова Рашбы и Ритвы здесь согласуются с мнением Рабейну Тама [в примечании 1062], согласно которому во время войны разрешено вступить с красивой пленницей в одну связь. И даже согласно Рамбаму и Рамбану, считающим, что связь совершается в уединённом месте, всё же поскольку он берёт её там на глазах у всех, это считается публичностью [«Лехем Мишне», Законы о царях, 8:2. См. «Минхат хинух», заповедь 532]. Однако Тосафот написали от имени Раши, что запрещено вступать в связь с красивой пленницей на войне, пока он не введёт её в свой дом и не выполнит весь порядок, указанный в отрывке; и тогда трудно: в чём состоит новшество разрешения красивой пленницы? Согласно мнению «Авней Милуим» [приведено выше, в конце примечания 1062], даже после всех действий она не является полноценной гиюрет и её статус подобен статусу нееврейки; согласно этому понятно, что здесь есть новшество: Тора разрешила красивую пленницу, с которой он вступил в связь после всех действий путём брака, хотя она является нееврейкой. А согласно первым комментаторам [приведены в упомянутом примечании], считающим, что после всех действий она становится полноценной гиюрет, согласно Раши следует сказать, что новшество состоит в том, что обращение действительно для неё, несмотря на то что она приняла его против своей воли [так написал Ритва, с. в. «Рав», объясняя мнение Раши. Подобное написали Тосафот, с. в. «чтобы не принуждал», см. «Пней Йеошуа» и «Сефер а-Мекане»]. Другое новшество в законе о красивой пленнице состоит в том, что она разрешена даже если является замужней женщиной [Тосафот а-Рош; см. там же и ниже, примечание 1073]. : :

И в связи с этим

задали им вопрос:

ученики ешивы сомневались:

коэн —

каково

его

положение в

вопросе

женщины красивой наружности?

Разрешено ли ему взять её или нет?

Стороны сомнения таковы:

С одной стороны, поскольку разрешение в отношении женщины красивой наружности

является новшеством

даже для обычного еврея, поскольку Тора разрешила ему вступить в связь с нееврейкой, то

нет различия между коэном и обычным евреем,

нет различия между коэном и обычным евреем в этом вопросе, и обоим это разрешено. :

Новшество, состоящее в этом, было разъяснено в предыдущем примечании. Сторона Б:

а может быть

[возможно],

отличается,

отличается закон

коэнов

от закона остальных евреев,

поскольку Писание умножило для них

написанные в Торе

дополнительные заповеди

по сравнению с остальными евреями.

И амораи разделились во мнениях по этому вопросу:

Рав сказал: разрешено

коэну взять женщину красивой наружности,

а Шмуэль сказал: запрещено.

Были приведены два мнения в объяснение их разногласия:

Первое мнение:

при первом сожительстве все согласны, что разрешено,

при первом сожительстве, по мнению всех, она разрешена коэну. И причина этого такова:

ведь

даже обычному еврею не подобало бы брать женщину красивой наружности, и

Тора говорила

и разрешила взять её

только вопреки злому началу,

поскольку если Всевышний не разрешит её, он возьмёт её запрещённым образом; поэтому она разрешена и коэну, ведь и у коэна есть опасение относительно злого начала.

Когда же они разошлись во мнениях,

то всё, относительно чего они разошлись, относится именно

к сожительству

второму,

начиная со второго сожительства, которое Тора разрешила обычному еврею, но здесь нет столь великого побуждения злого начала, ] поскольку после первого сожительства его страсть остывает, и нет опасения, что он возьмёт её запрещённым образом. И Рав с Шмуэлем разошлись во мнении, разрешено ли также коэну второе сожительство: : Так следует объяснять согласно Раши. См. ниже примечание 1069. : Согласно Ритва от имени Раши [который написал: «И его злое начало не овладевает им настолько, когда ты запрещаешь её ему», — то есть у него действительно есть злое начало, но оно не овладевает им настолько].

Рав сказал: разрешено, а Шмуэль сказал: запрещено.

И Гемара разъясняет основания Рава и Шмуэля:

Рав сказал: разрешено —

поскольку раз было разрешено, разрешено,

поскольку первое сожительство было разрешено, разрешены также и остальные сожительства.

А Шмуэль сказал: запрещено —

ведь она становится обращённой,

поскольку женщина красивой наружности является обращённой,

а обращённая

разрешена только обычному еврею, но

коэну она непригодна,

коэну запрещено взять обращённую, поскольку обращённая имеет статус «блудницы». А блудница запрещена коэнам. И Гемара приводит второе мнение в объяснение разногласия Рава и Шмуэля: : Так следует из слов Раши здесь, и так же написал Раши в трактате Йевамот, 61а, и в других местах. Однако Рашба написал там, что запрет обращённой связан со сказанным [Йехезкель 44:22]: «Но только девиц из потомства Израиля пусть берут». Из этого следует, что обращённая запрещена [см. ниже, 78а: «И все они истолковали один стих» и далее]. Так же написал Раавад [Законы о запрещённых связях, 18:3]. А Тосафот там [61а, со слов «Нет блудницы»] написали, что обращённая запрещена, поскольку происходит от народов, предающихся распутству, и даже если сама она не была сожительствовавшей, всё равно является блудницей. И Рамбам там [Законы о запрещённых связях, 18:3] написал, что обращённая запрещена как блудница; комментаторы объяснили, что, согласно Рамбаму, стих в Йехезкеле «но только девиц из потомства Израиля» раскрывает, что обращённая включается в категорию блудницы, даже если она не была сожительствовавшей [Магид мишне, Бейт-Шмуэль, Эвен а-Эзер, 6:20, и Беур а-Гра, там, малый пункт 27]. : Согласно Раши [как его поняли Тосафот], у обычного еврея нет различия между первым и вторым сожительством: оба совершаются после того, как он привёл её в свой дом. [А новшество состоит в том, что, несмотря на то что обращение совершается против её воли, оно действительно. Как сказано выше, в примечании 1064.] И согласно этому следует сказать, что у коэна различие между первым и вторым сожительством устанавливается на основании рассуждения: первое сожительство, очевидно, разрешить, поскольку оно разрешено из-за злого начала. Но второе сожительство, при котором злое начало не столь сильно, коэну разрешать не следует. [Ритва в объяснение мнения Раши. А выше, в упомянутом примечании, было разъяснено, что некоторые объясняют слова Раши иначе.] Однако, согласно Тосафот, первое сожительство разрешено обычному еврею ещё до того, как он приведёт её в свой дом и исполнит всё сказанное в разделе, тогда как второе сожительство разрешено только после исполнения всего сказанного в разделе. И Тосафот написали, что при первом сожительстве было установлено, что женщина красивой наружности разрешена обычному еврею, несмотря на то что она всё ещё является нееврейкой [и запрещена публично, как сказано выше, в примечании 1064], тогда как при втором сожительстве не было установлено никакого нового разрешения для обычного еврея, поскольку она является полностью обращённой. И согласно этому различие между первым и вторым сожительством у коэна очевидно: при первом сожительстве мы обнаруживаем, что Тора разрешила обычному еврею вступить с ней в связь, пока она ещё является нееврейкой; следовательно, можно сказать: подобно тому как Тора разрешила обычному еврею запрет, связанный с нееврейкой, так она разрешила в отношении неё и запрет коэнства [какая разница, один ли запрет или два запрета — Махарит, 22а]. Но при втором сожительстве обычному еврею не был разрешён никакой запрет, поскольку она обращённая, а обращённая разрешена обычному еврею. И поскольку мы не обнаружили, что в отношении неё был разрешён обычному еврею какой-либо запрет, откуда нам вывести новое установление, что Тора разрешила коэну второе сожительство? Поэтому Шмуэль сказал, что второе сожительство запрещено коэну [а Рав разрешает на основании рассуждения: «поскольку раз было разрешено, разрешено»]. [Так, по-видимому, следует из слов Тосафот здесь, со слов «При втором сожительстве», и ниже, 22а, в конце слов «Которое нельзя объяснить хорошо» и далее. См. книгу «Га-Макнэ».] Но это трудно: согласно Тосафот, почему Гемара объясняет основание разрешения первого сожительства для коэна тем, что Тора говорила только вопреки злому началу? Ведь основание разрешения состоит в том, что для обычного еврея был разрешён запрет в отношении неё; какая разница, один ли запрет или два запрета! См. Рабби Акива Эйгер и примечание 762 к Тосафот.

Есть говорящие

[есть мнение]:

при втором сожительстве все согласны, что запрещено,

все согласны, что второе сожительство с женщиной красивой наружности запрещено коэнам, поскольку

она становится обращённой.

А обращённая коэну непригодна

[не предназначена для него].

Когда же они разошлись во мнениях,

то всё, относительно чего они разошлись, относится именно

к первому сожительству,

как будет сказано далее:

Рав сказал: разрешено,

и его основание:

ведь Тора говорила только вопреки злому началу,

а и у коэнов есть опасение относительно злого начала.

А Шмуэль сказал: запрещено,

а его основание таково: в вопросе женщины красивой наружности сказано [Дварим 21:11–12]: «И увидишь среди пленных женщину красивого вида, и пожелаешь её, и возьмёшь её себе в жёны [при первом сожительстве], и приведёшь её в свой дом [чтобы оставить её в своём доме навсегда]».

А разрешение, содержащееся в словах «и увидишь среди пленных женщину красивого вида, и возьмёшь её себе в жёны», обусловлено разрешением «и приведёшь её в свой дом» —

Везде, где мы можем прочесть это о нём,

везде, где существует разрешение

«и приведёшь её в свой дом», мы можем прочесть это о нём,

там сказано также разрешение

«и увидишь среди пленных». :

[По-видимому, имеется в виду, что везде, где возможно исполнение в отношении неё «и приведёшь в свой дом», о ней говорится весь раздел о женщине красивой наружности, начинающийся словами «и увидишь среди пленных» и далее].

Но

везде, где мы не можем прочесть это о нём,

везде, где не существует разрешения

«и приведёшь её в свой дом» —

мы не можем прочесть о нём: «и увидишь среди пленных».

И поэтому коэну, которому запрещено привести женщину красивой наружности в свой дом и оставить её для супружеской связи, не соответствует сказанное «и приведёшь её в свой дом». Поэтому и «и увидишь среди пленных» к нему не относится, и ему запрещено вступить с ней в связь даже при первом сожительстве.

И поскольку в нашей сугии была упомянута мысль «Тора говорила только вопреки злому началу», Гемара приводит источник этой мысли — из барайты:

Учили мудрецы:

О женщине красивой наружности сказано [Дварим 21:11–12]: «И увидишь среди пленных женщину красивого вида, и пожелаешь её, и возьмёшь её себе в жёны, и приведёшь её в свой дом».

Барайта истолковывает все слова, написанные в этом стихе: :

[По-видимому, большая часть стиха избыточна, и следовало бы сказать: «Когда выйдешь на войну против врага твоего, и Всевышний предаст его в твою руку, и возьмёшь у него пленных, и увидишь женщину, и обреет она голову свою, а затем войдёшь к ней и овладеешь ею». Поэтому слова «среди пленных женщину красивого вида, и пожелаешь её, и возьмёшь её себе в жёны, и приведёшь её» являются избыточными]. [а] Слово

«и увидишь среди пленных» —

учит, что разрешение в отношении женщины красивой наружности сказано только в том случае, если он обратил на неё свой взгляд

во время пленения.

Но если он взял её в плен с намерением продать её или с намерением, чтобы она служила ему как рабыня, а затем обратил на неё свой взгляд, то она запрещена ему. :

Так объяснил Раши. А Рашба объяснил, что стих исключает случай, когда он обратил на неё свой взгляд до пленения. См. «Шита неведомого автора». [б] Слово

«жена»

расширяет —

и даже замужняя женщина,

которая также разрешена во время пленения на основании закона «женщины красивой наружности». [в]

«красивого вида» —

учит, что поскольку его злое начало возбуждается из-за её красоты, Писание разрешило её. И отсюда

Тора говорила только вопреки злому началу,

и с трудом разрешило её Писание; основание разрешения состоит в том, что если она не будет ему разрешена, он овладеет ею запрещённым образом. :