Кидушин 14a — Талмуд с русским переводом

То есть посредством того, что он вступает с ней в связь, она становится приобретённой ему в качестве жены!

Но если так, следует возразить:

А скажи, что это относится ко всему, как к жене!

Скажи, что йевама уподоблена жене во всех отношениях и её можно приобрести также за деньги и посредством שטר, ведь о йеваме сказано: «и возьмёт её себе в жёны И почему наша Мишна сказала, что йевама приобретается только посредством близости, но не посредством денег и документа?! Почему же наша Мишна говорит, что йеваму приобретают только посредством сношения, а не за деньги и посредством שטר?!

И отвечаем:

Не может прийти тебе в голову

— не следует тебе так думать —

потому что

учили в барайте: можно было бы подумать, что деньги и שטר завершают её приобретение,

то есть полностью передают йеваму йеваму

так же, как сношение завершает её приобретение,

ведь о ней сказано: «в жёны

Формулировка барайты здесь такова: «Можно было бы подумать, что деньги и שטר “завершают” её приобретение так же, как сношение “завершает” её приобретение». Выражение «завершают», приведённое здесь, можно истолковать двояко: [а] деньги и שטר производят полное приобретение, включая нисуин, а не только кидушин. Подобно тому как сношение приобретает йеваму полностью, включая нисуин. [Так следует из слов Пней Йегошуа и Эцмот Йосеф, приведённых выше в предыдущем примечании; это также представляется мнением Тосафот ха-Рош, см. там.] [б] деньги и שטר завершают приобретение йевамы, которая уже прежде была обязана вступить в ибум. До этого ей было запрещено вступать в брак с посторонним мужчиной посредством запрета-ла́в, а посредством денег и שטר йевама приобретается йеваму как полностью приобретённая в кидушин, так что если с ней вступит в связь посторонний мужчина, он будет подлежать смертной казни. Кроме того, она становится запрещённой для остальных йевамов согласно Торе. [Так следует из слов Магарита, приведённых в следующем примечании; согласно его мнению, нам и не приходило в голову утверждать, что деньги и שטר устанавливают в отношении йевамы нисуин Писание говорит,

поэтому в продолжении стиха сказано

«и совершит ибум»,

что означает: вступит с ней в связь.

Не может прийти тебе в голову — не следует тебе так думать — то йевама, которой запрещено вступать в брак с посторонним мужчиной лишь запретом ла́в, и чей запрет не столь строг, как запрет замужней женщины, — тем более смерть йевама должна разрешить ей выйти замуж за другого мужчину?! И зачем Писанию понадобилось сказать это? Ведь уже сказано: «йевама, вступит с ней в связь»! Но Писание пришло сказать: именно

сношение завершает её приобретение, а деньги и שטר не завершают её приобретение.

«И совершит ибум» означает сношение — Писание повторило это, чтобы сделать его необходимым условием. [Такова формулировка Раши.] Последние мудрецы возразили: возможно, стих повторяет упоминание сношения, чтобы научить, что именно сношение устанавливает нисуин, тогда как деньги и устанавливают только кидушин. [И хотя до приобретения посредством денег и йеваме уже было запрещено вступать в связь с посторонним мужчиной, тем не менее приобретение посредством денег и добавляет следующее: а) прежде она была запрещена лишь запретом-ла́в, теперь же она запрещена как замужняя женщина, за что полагается смертная казнь; б) прежде она была разрешена всем братьям умершего, теперь же становится запрещённой для остальных братьев. Магарит.] На основании этого возражения Магарит истолковал слова барайты так: барайта не предполагала, что деньги и произведут в отношении йевамы приобретение для нисуин, как это делает сношение. Ведь если бы мы так сказали, возник бы вопрос: почему Торе понадобилось сказать: «йевама вступит с ней в связь, и возьмёт её себе в жёны»? Следовало бы сказать: «йеваму возьмёт себе в жёны»! Значит, поневоле следует заключить, что сношение устанавливает нисуин, а деньги и — нет. Барайта возразила: действительно, из того, что Писание особо упомянуло сношение, следует, что деньги и не устанавливают нисуин. Но возможно, они устанавливают в отношении йевамы кидушин, как они устанавливают их в отношении жены, ведь сказано: «в жёны»! Барайта отвечает: сказано «и совершит ибум» — Писание повторило это, чтобы сделать необходимым условием именно сношение: только сношение устанавливает и кидушин, и нисуин, а деньги и не устанавливают даже кидушин. [См. Тосафот ха-Рош.] Но Пней Йегошуа и Эцмот Йосеф истолковали вопрос барайты как относящийся к нисуин, не так, как Магарит. Поэтому Пней Йегошуа оставил это возражение со словами «и это можно объяснить». См. Сефер hа-Макне и Бирурей hа-Шитот. [Следует обсудить вопрос барайты о том, что деньги и будут завершать приобретение йевамы: относится ли вопрос только к приобретению йевамы или же барайта хотела сказать, что посредством приобретения за деньги и исполняется также мицва ибум? [См. Сефер Бейт-Лехем Йегуда.] Из слов Магарита следует, что если бы деньги и устанавливали в отношении женщины приобретение для нисуин, йевам исполнял бы этим мицву ибум. Ведь в противном случае можно было бы сказать, что Писание особо упомянуло сношение потому, что только посредством него исполняется мицва ибум. Подобным образом можно понять и слова Эцмот Йосеф. См. там. Это можно обосновать рассуждением, подобным приведённому в Сефер hа-Макне. См. там.] Итог барайты состоит в том, что деньги и не приобретают йеваму. Тогда возникает вопрос: почему о йеваме сказано «в жёны»? Можно ответить: слово «в жёны» учит, что с момента совершения ибум она подобна его жене во всех отношениях [Йевамот 39а, Ктубот 82б]; это учит, что с момента совершения ибум он освобождает её посредством гета, а не халицы, и что если он с ней развёлся, она может снова вступить с ним в брак и не запрещена запретом «жена брата» [Магарит; подобным образом написал Эцмот Йосеф].

До сих пор — слова барайты.

И возражаем против барайты: как можно вывести из слова «и совершит ибум», что деньги и שטר не завершают её приобретение? Ведь в трактате Йевамот [8б] уже вывели отсюда, что йевам совершает ибум с йевамой даже против её воли.

И

если так,

это слово нужно для другого,

то есть необходимо слово

«и совершит ибум»,

чтобы сказать,

что он совершает ибум с ней против её воли

! Как же мы можем вывести из одного слова два положения?

И отвечаем:

Если так,

если действительно Писание пришло научить лишь тому, что сношение завершает её приобретение, а деньги и שטר не завершают её приобретение, тогда

пусть Писание скажет,

следовало бы написать: «йевама, вступит с ней в связь, и

совершит ибум».

Почему

сказано

«и совершит ибум»

с добавлением буквы hей?

Из этого следует два положения.

Отсюда выводятся два закона: [а] «и совершит ибум» — сношение завершает её приобретение, а деньги и שטר — нет. [

б] «и совершит ибум» с добавлением буквы hей — учит, что йеваму приобретают против её воли.

То положение, согласно которому все присутствующие там должны произнести: «Снявший обувь», из « и будет названо его имя» выводится. Оно выводится из сказанного: «И будет названо его имя — снявший обувь», и Писанию не нужно было говорить: «в Израиле». Почему же Писание добавило «в Израиле»? — Чтобы научить нас: поскольку он снял с неё обувь, она разрешена всему Израилю! И отвечаем: это выводится посредством каль ва-хомер из закона замужней женщины, которая приобретает свободу со смертью мужа [как мы вывели выше, на 13б, из стихов]: Если замужняя женщина, запрещённая строгим запретом, так что посторонний мужчина, вступивший с ней в связь, подлежит удушению, — смерть мужа разрешает её, освобождая от запрета замужней женщины, и она может выйти замуж за другого мужчину,

посредством халицы.

Как сказано [Дварим 25:8–9]: «А если не захочет муж [йевам] взять свою йеваму, пусть поднимется его йевама к воротам, к старейшинам, и скажет: “Отказывается мой йевам восстановить имя своего брата в Израиле, не желает мой йевам”. И призовут его старейшины его города, и будут говорить с ним; он встанет и скажет: “Не желаю я взять её”. Тогда подойдёт его йевама к нему на глазах у старейшин, снимет его обувь с ноги его, плюнет перед ним, и скажет: “Так поступают с человеком, который не строит дома своего брата”. И будет названо его имя в Израиле: “Дом снявшего обувь”».

Мицва халицы прямо предписана Торой [Дварим 25]: «А если не захочет муж [йевам] взять свою йеваму, пусть поднимется его йевама к воротам, к старейшинам, и скажет: “Отказывается мой йевам восстановить имя своего брата в Израиле, не желает мой йевам!” И призовут его старейшины его города, и будут говорить с ним; он встанет и скажет: “Не желаю я взять её!” Тогда подойдёт его йевама к нему на глазах у старейшин, снимет его обувь с ноги его, плюнет перед ним, и скажет: “Так поступают с человеком, который не строит дома своего брата”. И будет названо его имя в Израиле: “Дом снявшего обувь”».

Но в Торе не сказано, что посредством халицы йевама приобретает свободу и после халицы ей разрешено выйти замуж за любого человека.

Поэтому Гемара разбирает слова нашей Мишны:

Откуда это известно,

что халица разрешает йеваме выйти замуж за другого? Возможно, халица — лишь мицва, но она не разрешает йеваме выйти замуж за другого!

И отвечаем: поскольку в связи с халицей сказано [там]:

«И будет названо его имя в Израиле» —

«Дом снявшего обувь».

Слово «в Израиле» кажется избыточным, и мудрецы вывели из него:

Поскольку он снял с неё обувь —

она разрешена всему Израилю.

Так сказал стих: «В Израиле — дом снявшего обувь». То есть после того как он снял с неё обувь, любой человек из Израиля достоин привести её в свой дом [для заключения брака].

И удивляемся: разве это слово

«этот» «

Израиль» —

именно для этого предназначено,

для такого толкования?!

Ведь

это слово «

Израиль»

нужно,

Писание должно было написать его, чтобы научить другому толкованию:

как учили в барайте,

для толкования, приведённого в барайте, которую передал

Рав Шмуэль бар Йегуда:

так учили в барайте: «И будет названо его имя

в Израиле» —

Писание учит, что мицва халицы должна совершаться

в суде Израиля, а не в суде геров.

И отвергаем это рассуждение: что является причиной того, что замужняя женщина становится разрешённой после смерти мужа?

И если так, разве отсюда нельзя вывести, что после того, как он снял с неё обувь, она разрешена всему Израилю?

И отвечаем: в связи с мицвой халицы

два слова

«в Израиле»

написаны.

Слово «в Израиле» написано там дважды: [

а] «Отказывается мой йевам восстановить имя своего брата в Израиле». [

б] «И будет названо его имя в Израиле». Одно «в Израиле» учит, что мицва халицы должна совершаться в суде Израиля, а не в суде геров. Второе «в Израиле» учит: поскольку он снял с неё обувь, она разрешена всему Израилю.

Но всё ещё можно возразить: у нас нет двух свободных упоминаний «в Израиле», чтобы вывести из них эти два положения —

ведь

всё ещё нужно это слово

для того, —

как учили в барайте.

Писание всё ещё должно было сказать: «И будет названо его имя в Израиле», чтобы научить нас толкованию, приведённому в барайте:

Учили в барайте:

Сказал рабби Йегуда: однажды мы сидели перед рабби Тарфоном, и пришла йевама для совершения халицы.

И сказал нам

рабби Тарфон, когда йевама сняла обувь с ноги йевама:

«Ответьте все и скажите: «

Снявший обувь», «

Снявший обувь».

Ведь это потому, что она освобождается посредством гета, поскольку Писание добавило для неё другой способ освобождения, которого нет у йевамы! А скажи в этом случае, то есть в случае йевамы, которая не освобождается посредством гета, и тогда она не должна освобождаться даже смертью йевама!

Отсюда следует, что стих «И будет названо его имя в Израиле — дом снявшего обувь» призван научить нас, что все присутствующие там должны произнести: «Снявший обувь», и слово «в Израиле» не является избыточным, чтобы выводить из него это положение.

И отвечаем:

То

положение, согласно которому все присутствующие там должны произнести: «Снявший обувь»,

из «

и будет названо его имя»

выводится.

Оно выводится из сказанного: «И будет названо его имя — снявший обувь», и Писанию не нужно было говорить: «в Израиле». Почему же Писание добавило «в Израиле»? — Чтобы научить нас: поскольку он снял с неё обувь, она разрешена всему Израилю!

Мы учили в Мишне: [йевама] приобретает свободу посредством халицы

и смерти йевама.

Нельзя вывести это из логического рассуждения: именно он запрещает её, и поэтому с его смертью она автоматически становится разрешённой. Ведь выше Гемара доказала на основании запретов, связанных с кровосмешением, что брак, смерть мужа которого не освобождает женщину, также устанавливает супружескую связь.

И разбираем это положение:

откуда это известно,

что йевама приобретает свободу со смертью йевама?

И отвечаем: это выводится посредством

каль ва-хомер

из закона замужней женщины, которая приобретает свободу со смертью мужа [как мы вывели выше, на 13б, из стихов]:

Если замужняя женщина,

запрещённая строгим запретом, так что посторонний мужчина, вступивший с ней в связь, подлежит

удушению, —

смерть мужа разрешает её,

освобождая от запрета замужней женщины, и она может выйти замуж за другого мужчину,

то йевама,

которой запрещено вступать в брак с посторонним мужчиной

лишь

запретом

ла́в,

и чей запрет не столь строг, как запрет замужней женщины, —

тем более

смерть йевама должна разрешить ей выйти замуж за другого мужчину?!

И отвергаем это рассуждение:

что

является причиной

того,

что

замужняя женщина

становится разрешённой после смерти мужа?

Ведь это потому,

что

она

освобождается посредством гета,

поскольку Писание добавило для неё другой способ освобождения, которого нет у йевамы!

А скажи в этом случае,

то есть в случае йевамы,

которая не освобождается посредством гета,

и тогда она не должна освобождаться даже смертью йевама!

И возражаем против этого отвода: действительно, יבма не выходит посредством гета. Но

и здесь также

в отношении יבмы Писание добавило ещё один способ выхода, которого нет у замужней женщины. Ведь יבма

выходит посредством халицы

, тогда как замужняя женщина посредством халицы не выходит. Получается, что Писание не добавило для замужней женщины больше способов выхода, чем для יבмы!

Ведь помимо смерти мужа у замужней женщины есть только один способ выхода — гет. И у יבмы также есть только один способ выхода — халица. Следовательно, по числу способов выхода они равны!

Однако

следует отвергнуть каль ва-хомер по другой причине:

Почему

замужняя женщина освобождается со смертью мужа? Потому что

тот, кто

её

запретил

, — это

тот, кто её разрешает

: ведь именно муж запретил её своими кидушин, и поэтому своей смертью он разрешает её!

Но יבма была запрещена кидушин умершего мужа, и именно вследствие кидушин её мужа она оказалась обязанной левиратному браку с יבамом, а не вследствие какого-либо действия самого יבама. Как же тогда смерть יבама может разрешить её?

Сказал Рав Аши

— вот ответ:

и здесь также

, в случае יבмы,

тот, кто её запретил

, — это тот, кто

разрешает её

своей смертью. Ведь если бы в момент смерти мужа у него не было брата, пригодного для левиратного брака, то женщина была бы разрешена выйти замуж за другого и на неё вообще не распространялся бы закон левирата. Следовательно,

יבам

— это тот, кто

запретил её

в момент смерти мужа. Поэтому

יבам

также

разрешает её

: יבам освобождает её своей смертью.

До сих пор Гемара объясняла, откуда мы узнали, что יבма освобождается посредством халицы и смерти יבама.

Поскольку в ходе обсуждения этого вопроса Гемара сказала, что замужняя женщина освобождается посредством гета, но не посредством халицы, а יבма освобождается посредством халицы, но не посредством гета, теперь Гемара рассматривает основания обоих этих положений:

а.

Пусть замужняя женщина также выходит посредством халицы — по каль ва-хомеру

из закона יבмы:

И если יבма, которая не выходит посредством гета,

всё же

выходит посредством халицы

то эта [ма], которой Писание добавило другой способ выхода,

то эта [замужняя женщина], которой Писание добавило другой способ выхода,

выходящая посредством гета

разве

не тем ли более выходит

также

посредством халицы?!

И спрашиваем: действительно, относительно халицы сказано выражение «обязательное условие». Но и разве всякий раз, когда имеется обязательное условие не требуют нельзя выводить каль ва-хомер!? Разве везде, где в Торе употреблено выражение, указывающее на обязательность, невозможно посредством каль ва-хомера вывести ещё что-либо?!

И отвечаем:

сказал стих

[Дварим, 24] о гете: «И напишет ей

книгу развода

и отдаст ей в руку».

Слово «развода» здесь избыточно и призвано научить, что только

книга

, книга развода,

разрывает её связь

с мужем,

а ничто иное [например,

халица]

не разрывает её связь.

б.

Пусть יבма выходит посредством гета — по каль ва-хомеру

из закона замужней женщины:

И если замужняя женщина, которая не выходит посредством халицы, выходит посредством гета,

то эта [יבма], которой Писание добавило другой способ выхода,

для которой Писание добавило другой способ выхода,

выходящая посредством халицы

, разве

не следует

сказать,

что она выходит посредством гета?!

И отвечаем:

сказал стих

[Дварим, 25] о заповеди халицы: «

Так

следует поступить с человеком, который не хочет восстановить дом своего брата».

И

везде, где сказано

«так»

, это

обязательное условие.

То есть: именно так, но не иначе. Отсюда мы узнали, что יבма освобождается только посредством халицы, но не посредством гета.

Следовательно,

в случае, когда жребий устанавливает назначение

, то есть в случае козла, предназначенного как жертва за грех для Всевышнего, поскольку именно жребий освящает его, разве

не тем более установит его назначение

его

устное назначение

, по каль ва-хомеру из закона остальных жертв?!

Ведь из заповеди о двух козлах в Йом-Кипур можно доказать, что даже там, где сказано выражение, указывающее на обязательность, посредством каль ва-хомера можно добавить ещё одно положение, как будет разъяснено далее:

В Йом-Кипур заповедано привести двух козлов, помимо козла за грех, приносимого на внешнем жертвеннике.

Кровь одного из них окропляли в Святая святых и в Храме. Второго отсылали к Азазелу [Ваикра, 16].

Об этом сказано [там]: «И возложит Аарон на обоих козлов жребии: один жребий [на котором было написано] — для Всевышнего, а один жребий [на котором было написано] — для Азазела».

И нижеследующая барайта рассматривает вопрос: если первосвященник не возложил на двух козлов жребии, а решил по своему разумению и сказал: «Этот — для Всевышнего, а этот — для Азазеля», освятился ли каждый из них согласно его словам постфактум? Или же нельзя установить предназначение каждого козла иначе, как посредством одного лишь жребия?

Гемара доказывает из слов той барайты, что каль ва-хомер можно выводить даже в отношении того, о чём сказано выражение, указывающее на обязательность.

И вот в отношении Йом-Кипура сказано

, что заповедано бросить

жребий

на обоих козлов.

И

в связи с порядком служения Йом-Кипура сказано

«установление».

А всякое «установление» указывает на обязательность , однако барайта всё же хочет вывести посредством каль ва-хомера, что и устное назначение имеет силу —

И учили в барайте

относительно этого: сказано [Ваикра, 16:9]: «И поднесёт Аарон козла, на которого выпал жребий для Всевышнего,

и сделает его жертвой за грех» —

Писание, сказав «и сделает его» [а не «и сделает»], учит, что только

жребий

— это то, что

делает

козла

жертвой за грех, и что

провозглашение

его назначения

жертвой за грех не

делает

козла

жертвой за грех.

Барайта продолжает и объясняет, что Писанию необходимо было сообщить нам это, поскольку

я

мог

бы

сказать иначе:

Ведь есть основание

вывести обратное посредством каль ва-хомера:

И если в случае, когда жребий не освящает,

в остальных жертвоприношениях, когда посвящают два жертвоприношения одновременно и нужно отличить одно от другого [например, гнёздами птиц людей, страдающих истечением, рожениц и рожениц, которые отделяют двух птиц, одну — жертву за грех, а другую — всесожжение], если на одном жребии написано «жертва за грех», а на другом — «всесожжение», жребий не устанавливает их предназначение, и можно изменить его —

И всё же

назначение было установлено

для них

словами

: если он назвал одну птицу жертвой за грех, а другую — всесожжением, его слова имеют силу.

а. одно для неё» является лишним и подчёркивает, что именно «ей» — с соответствующим намерением.

в случае, когда жребий освящал,

в отношении козла за грех для Всевышнего, поскольку именно жребий освящает его, разве

не следует, что освятит

его

наименование,

согласно

Писание говорит

— поэтому сказано

«и сделает его жертвой за грех».

Это учит, что только

жребий [A0156] [упомянутый в предыдущем стихе]

делает

козла

жертвой за грех, и что

провозглашение

его назначения

как жертвы за грех не

делает

его

жертвой за грех.

Таковы слова барайты.

Гемара выводит из слов барайты:

А причина состоит в том, что стих исключил это

: единственная причина, по которой провозглашение назначения не делает козла жертвой за грех, заключается в том, что Писание прямо исключило это. Следовательно,

если бы не это, мы выводили бы каль ва-хомер

, утверждая, что и провозглашение назначения делает его жертвой за грех.

И

несмотря на то, что о нём сказано

«установление»

, то есть выражение, указывающее на обязательность, всё же можно было бы посредством каль ва-хомера вывести, что жребий не является обязательным [если бы Писание прямо не исключило это].

Отсюда возникает трудность относительно слов Гемары выше о יבме:

Действительно, относительно יבмы сказано «так», что указывает на обязательность. Однако даже там, где сказано выражение, указывающее на обязательность, можно выводить каль ва-хомер. Тогда возвращается прежний вопрос: почему יבма не выходит посредством гета по каль ва-хомеру?

Поэтому приводится другой ответ:

Сказал стих

[Дварим, 24] о гете: «И напишет ей [замужней женщине] книгу развода». Слово «ей» избыточно и подчёркивает, что

ей

можно написать книгу развода, чтобы она вышла посредством неё,

но не יבме

. Отсюда мы узнали, что יבма не выходит посредством гета.

И возражаем:

а скажи

, что слово

«ей»

написано, чтобы научить, что гет нужно написать

с соответствующим намерением [как если бы было сказано: «И напишет с соответствующим намерением книгу развода»]. Как же тогда можно вывести из слова «ей», что יבма исключается?

И отвечаем:

два раза написано «ей»

. В связи с гетом слово «ей» написано дважды:

а. «И напишет ей книгу развода, и она уйдёт и станет женой другого» [Дварим, 24:1–2].

б. «И возненавидит её последний муж, и напишет ей книгу развода».

Следовательно, отсюда можно вывести два положения:

а. «Ей» — с соответствующим намерением.

б. «Ей» — но не יבме.

И возражаем: действительно, слово «ей» дважды написано в связи с гетом,

и

, однако

всё ещё необходимо

и то и другое, чтобы вывести два других положения:

а)

одно «

для неё» —

ради неё.

б.

а другое — «И напишет

ей»

для неё» является лишним и подчёркивает, что именно

но не ей и её подруге

.

И также за исключением обуви, которая мала настолько, что не покрывает [то есть не закрывает] большую часть его ноги. Человек, у которого две жены, не может написать для обеих один гет со словами: «Я, такой-то, развожусь с обеими моими жёнами, такой-то и такой-то». Вследствие этого возражения Гемара отказывается от приведённого выше ответа, согласно которому слово «ей» учит, что יבма не разводится посредством гета.

Однако

приводится другой ответ:

Сказал стих

[Дварим, 25] о יבме [Дварим, 25]: «

обувь

И это слово там является лишним. Ведь сказано [там]: «И подойдёт его йевама, и снимет его обувь». А затем сказано: «И будет названо его имя в Израиле: дом снятой обуви». И поскольку уже сказано «и снимет его обувь», известно, что халица была совершена с обувью. Если так, почему сказано «дом снятой обуви»? Ведь можно было сказать «дом снятого», и уже было бы известно, что халица была совершена с обувью!

Однако Писание подчёркивает и говорит:

обувь — да

[то есть так],

а что-либо другое

— нет!

Писание учит, что יבма освобождается только посредством снятия обуви, но не посредством чего-либо иного. Иными словами, не посредством гета.

И возражаем:

и

разве

это слово

«обувь»

именно для этого предназначено?!

Разве слово «обувь» приходит научить нас этому?!

Оно необходимо для того, о чём учили в барайте

: ведь оно нужно для следующего толкования, приведённого в барайте:

Так учили в барайте: о халице сказано [там]: «И снимет

его обувь

с его ноги».

Из этого я могу

вывести, что халица действительна только с

его обувью

, то есть обувью самого יבама.

Обувь любого человека [надетая на ногу יבама] —

откуда это следует?

Откуда таннай в трактате Йевамот [101а] вывел, что и такая обувь пригодна для халицы?

Писание говорит

— поэтому сказано

«обувь»

«обувь»

дважды [как сказано выше].

Повторением слова «обувь»

Писание добавило

любую обувь, в том числе не принадлежащую יבаму, если она пригодна для халицы.

Можно спросить:

если так

, если обувь любого человека пригодна,

зачем Писание говорит

[почему сказано]

«его обувь»?

Ответ таков:

«его обувь»

учит, что халицу следует производить в обуви,

подходящей ему

, то есть יבаму.

За исключением

обуви, которая

велика

настолько,

что

יבам

не может в ней ходить.

И также

за исключением

обуви, которая

мала

настолько, что не

покрывает

[то есть не закрывает]

большую часть его ноги.