Хорайот 11b — Талмуд с русским переводом

как там

говорится о царе,

над которым нет

никакой власти и нет выше него в его царстве

только Всевышний, его Бог, так и наси

о котором написано: «Всевышний, его Бог», — имеется в виду тот,

над которым нет никого, кроме Всевышнего, его Бога,

то есть царь. :

написал Меири: закон царя существует только тогда, когда он сохраняет своё положение. И доказал это из того, что сказали в Иерусалимском Талмуде здесь: царь Давид, когда бежал от своего сына Авшалома, искупался самкой козы. И объяснил: когда он не находится во власти царства и не властвует над народом, на нём нет закона «наси», а есть закон «царь», то есть царь, над которым есть другие, и в отношении жертвоприношения его закон — как у простолюдина. Ниже мы приведём его слова, согласно которым только тот, кто подчинён ему по законам Торы, лишает его наименования «наси», но иноземный царь не считается находящимся над израильским царём. И, на первый взгляд, непонятно, почему Авшалом считается находящимся над Давидом, ведь он был царём в мятеже и незаконно. И неизбежно следует, что сущность царства зависит от власти, которой царь властвует над народом; тогда над ним находится только тот, кто царствует согласно закону Торы. Но Давид, который в то время не властвовал над Израилем, не считался наси, хотя его положение было установлено незаконно. спросил рабби

Иуда-наси

у рабби Хии: например, я,

который являюсь наси, если бы я находился в таком положении во время существования Храма,

каков

был бы мой закон: должен ли я искупать свою ошибку

козлом 2 ,

как наси? Его сомнение состояло в том, считалось ли его положение наси положением, обязывающим принести козла наси. :

Беэр-Шева задал вопрос: разве рабби рассуждал о галахе, относящейся к мессианским временам, ведь в его время в этом сомнении не было практической разницы? Ведь он не мог принести жертву, поскольку Храм был разрушен. А-Мицпе Эйтан написал, что в законах о жертвоприношениях это правило «галаха, относящаяся к мессианским временам», вообще неприменимо, ведь сказали: всякий, кто занимается Торой об ола, как будто приносит её. Хатам Софер [ по Торе, Ваикра] написал, что отсюда доказано: нужно каждый день говорить раздел о жертве за грех: «если я обязан принести жертву за грех» и так далее. Ведь если произнесение раздела о жертвоприношении не будучи обязанным ничего не даёт, то нет практической разницы в том, чем именно он обязан. И неизбежно следует, что он хотел выяснить, что ему следует сказать. : На первый взгляд, сомнение рабби состояло в том, обязан ли приносить козла только настоящий царь или всякий, над кем нет никого, кроме Всевышнего, его Бога. Рабби Хия не отвергал эту сторону — что всякий, над кем нет и так далее, обязан принести козла, — а только возразил ему, что над ним есть его соперник в Вавилонии. И действительно, глава изгнания, над которым нет других, будет обязан за свою ошибку принести козла, как будет сказано далее. [А то, что он подчинён иноземным царям, не лишает его наименования «царь», ведь рабби Хия не сказал этого рабби Меири]. И этим можно разрешить вопрос Керен Ора, который удивлялся: почему цари Израиля приносят козла, ведь Тосафот [Санhedрин 20б] написали, что раздел о законах царя не был сказан о царях Израиля, поскольку они не царствовали над Иудеей и не были поставлены царями Всевышним; значит, закон о жертвоприношении козла был сказан не именно о царе, а о каждом, над кем нет никого, кроме Всевышнего, его Бога. Однако уже было приведено [в конце страницы 11а], что Кесеф Мишне вывел из слов Рамбама, что только царь приносит жертву козла. И согласно его мнению доказано из того, что сказали в трактате Керитот [26а]: требуется стих, чтобы научить необходимости знания о грехе, отдельно для простолюдина и отдельно для наси; нельзя вывести простолюдина из наси, поскольку наси не относится к случаю «услышал голос», то есть именно царь, который не свидетельствует. [И смотри Хар Эфраим, который отверг это доказательство и написал, что для каждого требуется отдельное обучение, поскольку простой смысл стиха о наси указывает, что речь идёт о царе; и требуется дальнейшее рассмотрение]. Если так, сомнение рабби требует объяснения, ведь он не царь. сказал ему

рабби Хия:

ведь

есть

твой соперник в Вавилонии!

Глава изгнания в Вавилонии, который находится над тобой. А обязанность принести быка существует только для наси, над которым нет никого, кроме Всевышнего, его Бога; и поскольку он находится над тобой, на тебе нет закона наси в отношении обязанности принести жертву наси.

И поскольку рабби Хия сказал ему, что глава изгнания — его «соперник», а не сказал ему, что тот находится над ним, рабби понял, что он утверждает: они равны, и поэтому он не обязан приносить быка. Поэтому

возразил ему

рабби рабби Хии: какое значение имеет то, что моим соперником является глава изгнания в Вавилонии? Ведь мы учили:

цари Израиля

согрешившие по ошибке

и цари дома Давида

согрешившие по ошибке — одни

приносят сами себе

козла за свою ошибку,

а другие приносят сами себе

козла за свою ошибку.

И доказано, что два равных царя, согрешившие, оба обязаны принести козла. Если так, какое значение имеет то, что глава изгнания равен мне? Пока один из нас не больше другого, на мне может лежать обязанность принести козла наси.

Поэтому рабби Хия разъяснил своё намерение и

сказал ему

рабби:

там,

цари Израиля и Иудеи,

не подчинены друг другу,

ни один из них не подчинён другому.

Но

здесь,

когда речь идёт о тебе и главе изгнания,

мы,

жители Земли Израиля,

подчиняемся им,

жителям Вавилонии. И поскольку мы подчинены ему, ты не считаешься тем, над кем нет никого, кроме Всевышнего, его Бога.

Рав Сафра передавал это так

как ответ рабби Хии :

Из слов Рамбана Рамбана [Берешит 49:10] следует, что он понял: Рав Сафра разошёлся с приведённым выше объяснением Гемары. Выше Гемара поняла, что рабби Хия сказал рабби: его положение наси не обязывает его приносить быка, поскольку он подчинён главе изгнания в Вавилонии. Однако Рав Сафра считал, что это два царства, подобно царствам дома Давида и Израиля, и оба приносят быка. И хотя в Вавилонии глава изгнания является наси, чтобы властвовать над народом, в Земле Израиля существует наси Торы, и это обязывает рабби принести быка. Слова Рава Сафры являются источником для наси Сангедрина, который есть «первая ступень во власти Торы». Но из слов Рамбама Рамбама [Законы о жертвоприношениях по ошибке, 15:6] следует, что только наси, являющийся царём, приносит быка, как сказано выше. И, по-видимому, он понял нашу сугию буквально: они не разошлись относительно закона о наси Земли Израиля, который, несомненно, не приносит быка; они разошлись только относительно причины: подчинён ли он главе изгнания или само его положение наси не считается царством, поскольку он не может принуждать народ, тогда как глава изгнания считается наси, поскольку он может принуждать их. Спросил рабби у рабби Хии: например, я — каков мой закон относительно козла?

сказал ему

рабби Хия рабби:

там,

в Вавилонии, существует положение главы изгнания, чья власть считается положением наси, поскольку он называется

«жезлом».

Но

здесь,

в Земле Израиля, наси называется только

«законодателем»

[мудрецом], и это лишь небольшая власть, поскольку у него нет силы властвовать над народом. Поэтому наси в Земле Израиля, подобный рабби, не имеет закона наси, ибо над ним есть иная власть, кроме Всевышнего, его Бога.

И как учится в барайте, относительно кого сказан стих:

«Не отойдёт жезл от Иудеи»

«Не отойдёт жезл от Иудеи»?

Это глава изгнания в Вавилонии, который властвует над Израилем

жезлом.

А продолжение стиха:

«и законодатель из среды его» — это потомки Гиллеля, которые обучают Торе

и издают постановления

для Израиля публично. :

ГриЗ ГриЗ [Стенсил к Торе, Ваехи] объяснил, каким образом истолковывается этот стих. И привёл слова Тосафот в Санhedрине 5а, которые написали от имени Иерусалимского Талмуда: глава изгнания назначается от мужчин — один сын за другим, из Иудеи, а наси в Земле Израиля — по женской линии. Поэтому сказано: «не отойдёт жезл», то есть глава изгнания, от Иудеи, поскольку он происходит от Иудеи. Но «законодатель», то есть наси в Земле Израиля, не обязан происходить из колена Иудеи; достаточно, чтобы он был из его потомков, даже через дочь. Там же ещё написано от имени рабби Хаима, который объяснил стих «не отойдёт жезл от Иудеи» так: даже если царство Израиля разделится, жезл останется во власти Иудеи, как разъясняет Рамбам [Законы о царях 1:7]. Но «пока не придёт Шило» — тогда весь Израиль будет под его царством, поскольку он из Иудеи; о нём сказано: «и ему покорность народов», то есть все будут под его властью. Источник этому мы нашли в респонсах Рашбы в респонсах Рашбы [4:187], где он ответил одному священнику, спросившему его: ведь царство прекратилось у Иудеи? Он ответил ему: сказано «пока не придёт Шило», то есть в конце придёт Шило, который будет из его потомства, и царство возвратится к нему. Ибо обещание состояло не в том, что они не будут изгнаны и царство не прекратится, а в том, что оно не прекратится навсегда, и останется его, когда они возвратятся; то есть обещание, что он будет царствовать над всеми, относится к мессианским временам. [А до тех пор существует обещание, что он всегда будет царствовать над одним коленом, как разъясняет Рамбам]. И вот Рамбан написал [Берешит 49:10], что запрещено поставить царём Израиля кого-либо, кроме происходящего из Иудеи; это было грехом дома Хасмонеев, и они были наказаны за это. [И смотри Яарот Дваш, 2:17, где сказано, что они ошибочно полагали: все коэны происходят по матери из потомков Иудеи, ведь жена Аарона была сестрой Нахшона; а согласно Иерусалимскому Талмуду, приведённому Тосафот, наси Земли Израиля должны происходить из Иудеи только по матери. И следует сказать, что они согрешили тем, что царствовали в то время, когда ещё могли поставить царя из Иудеи]. И Рамбама Рамбам [в «Книге заповедей», запрет 362, и в комментарии к Мишне, глава «Хелек», основа 12] также написал, что запрещено назначать царём кого-либо другого из Израиля. На первый взгляд, непонятно тогда, как Рамбам включил в число заповедей то, что они поставили царя из Хасмонеев. Неизбежно следует, что, по его мнению, запрет относится только к царствованию над всем Израилем, согласно словам Рамбама [положительная заповедь 173]: «нам заповедано назначить над собой царя, который соберёт весь наш народ и будет им управлять». Но во времена Хасмонеев, когда десять колен уже были изгнаны, запрета не было, поскольку жезл не отошёл от Иудеи, а другое царство не установилось над всем Израилем. И всё же непонятен стих, сказанный у Йехезкеля [37:19]: «Вот Я беру дерево Йосефа», — и толкователи разошлись, над кем он будет царствовать, ведь Хатам Софер [6:98] написал, что он будет царствовать над десятью коленами, но Мальбим и другие утверждали, что он будет царствовать над всем Израилем; на первый взгляд, в этом есть запрет, поскольку обещание дано Иудее. Возможно сказать согласно Зоhару в разделе Ваехи, что «законодатель из среды его» — это Машиах, сын Йосефа, то есть согласно словам Иерусалимского Талмуда, его мать происходит из Иудеи. Или согласно словам Меири ниже: Шауль был поставлен царём над всем Израилем, и в этом не было противоречия царству Иудеи, поскольку о нём сказано не «и помазал Я его царём», а «и помазал Я его правителем», то есть временно назначенным представителем от колена Иудеи, чтобы удерживать царство для них; и он подобен казначею. Так же следует сказать о Машиахе, сыне Йосефа, который будет царствовать до Машиаха, сына Давида, подобно тому как Гра уподобил его словам «как Шауль перед Давидом» [Сефер Пиркей де-Рабби Шимон бен Йохай, 1, в заголовке «Царь»]. Однако многие уже подробно обсуждали, заповедал ли Яаков своим сыновьям не ставить царём никого, кроме происходящего из Иудеи, или лишь обещал это Иудее, а в писаниях Рамбана [в споре, с. 304] прямо написано, что это было обещание; так же приводит Рабейну Бехайе. А в «Драшот а-Ран» [7] задал вопрос: поскольку они нарушили его слова, обещание не исполнилось. Но можно сказать, как выше: обещание состояло в том, что царство никогда не прекратится и в конце возвратится к Иудее; это также следует из продолжения спора [параграф 18]. И всё же это считалось повелением коленам — не нарушать обещание даже в течение части времени.

Рабби был из потомков старца Гиллеля и не имел силы принуждать народ в денежных законах, а мог лишь обучать их галахе.

Мишна:

И кто есть

коэн

помазанный,

о котором мы учили выше, в начале главы, что он приносит быка за совершённое по ошибке действие, выполненное согласно его собственному постановлению? Это

великий коэн, помазанный маслом помазания,

а

не

великий коэн, который является только

облачённым в одежды,

то есть носит восемь одежд великого коэна, но не помазан маслом помазания, как великие коэны, служившие во Втором Храме, у которых не было масла помазания, поскольку оно было спрятано во дни Йошияху. : Следует выяснить, является ли это постановлением Писания: облачённый в одежды не приносит быка за ошибку общины, хотя в остальном равен помазанному, и разница между первым таннаем и рабби Меиром [ниже, 12а] состоит лишь в том, освобождён ли он от быка. Или же из постановления Писания относительно жертвы мы узнали, что его святость не равна святости коэна, помазанного маслом помазания. Следует рассмотреть, является ли это постановлением Писания: облачённый в одежды не приносит быка за ошибку общины, хотя он равен помазанному, и разошёлся ли таннай к с рабби Меиром [ниже, 12а] только в том, был ли он исключён из обязанности принести быка. Или же из постановления Писания относительно жертвоприношения мы учим, что по своей святости он не равен коэну, помазанному маслом помазания. А у Рамбама [Законы о храмовой утвари 4:12–13] сказано, по-видимому, что существуют два способа возвысить великого коэна, и даже в то время, когда было масло помазания, его можно было возвысить посредством облачения в одежды [это обсуждали Махарша и Маарашаль в трактате Макот, 11а, и Махаршаль в трактате Макот 11а, Минахт Хинух, Минхат Хинух 107, Беэр-Шева ниже, 13а; с помощью Небес мы подробно рассмотрим это там.] Однако после возвышения посредством облачений требуется также помазание, из чего следует, что помазание добавляет нечто к облачению. На первый взгляд, практическая разница в этом вопросе состоит в том, будет ли он обязан за ошибочное действие принести жертву простолюдина или же будет считаться первосвященником, чья ошибка зависит от неведения постановления, а стих освободил его только от принесения быка. Так считал Рашаш выше [8б, к Мишне] и вывел это из того, что мы учили ниже [12б]: различия между первосвященником и простолюдином — бык, нечистота Храма и его святынь; все эти законы относятся к облачённому в одежды, кроме быка, поскольку он является первосвященником, а освобождён лишь от жертвы быка. Беэр-Шева ниже, 13а; и там мы подробно разберём это, с Божьей помощью]. Но даже после возвышения посредством одежд требуется также помазание, и, по-видимому, помазание добавляет нечто по сравнению с облачением в одежды. На первый взгляд, практическая разница в этом вопросе состоит в том, будет ли он обязан за совершённое по ошибке действие, как простолюдин, или будет считаться великим коэном, чья ошибка зависит от сокрытия слова, и только в отношении принесения быка он исключён стихом. Так и постановил Рашаш выше [8б, на Мишну] и вывел это из того, что мы учили ниже [12б]: различия между великим коэном и простолюдином — бык и нечистота Храма и его святынь; все они относятся к облачённому в одежды, кроме быка, поскольку он великий коэн, а исключён только из жертвоприношения быка. А в Керен Ора Ора ниже высказал возможность, что он освобождён от быка, но не приносит индивидуальную жертву за грех [и это удивительно в свете слов Раши о нашей Мишне], однако пришёл к выводу, что постановление Писания в нашем вопросе учит, что он считается простолюдином. И смотри ещё ниже.

Нет

различий в законах

между коэном

великим

помазанным маслом помазания, и

великим коэном, который является только

облачённым в одежды

и не помазан маслом помазания,

а

только одно различие, и это

бык, приносимый за все заповеди,

которые он нарушил по ошибке вследствие ошибочного постановления. :

Объяснил Хазон Иш Хазон Иш [15:19], что Мишна не посчитала различия между ними в отношении обязанности за совершённое по ошибке действие без того, чтобы он вынес для себя постановление. [Так же и в отношении идолопоклонства.] И его обязанность в отношении условной повинной жертвы, поскольку это включено в различие их законов относительно принесения быка, приносимого за все заповеди. Ведь если он не приносит быка, нет необходимости, чтобы его ошибка произошла вследствие постановления; а если он обязан за совершённое по ошибке действие, то он автоматически обязан принести условную повинную жертву за сомнение. На первый взгляд, это удивительно: ведь выше [на странице 11а] нам пришлось исключить слова «из народа земли», чтобы исключить помазанного, который не обязан за одно лишь совершённое по ошибке действие приносить индивидуальную жертву за грех. Если так, его освобождение и обязанность за одно лишь совершённое по ошибке действие не зависят от обязанности принести быка за совершённое по ошибке действие вместе с постановлением. Возможно, после исключения «из народа земли» они оказались взаимозависимыми. Итак, помазанный коэн, ошибившийся вследствие собственного ошибочного постановления, приносит быка. А облачённый в одежды коэн вообще не приносит быка, а приносит овцу или козу согласно закону об индивидуальной жертве за грех. :

Тосафот в трактате Мегила [9б] написали, что объяснение Мишны таково: только помазанный коэн обязан за свою ошибку принести быка, но не облачённый в одежды коэн. Однако нельзя объяснять, что намерение Мишны состоит в том, что только помазанный коэн приносит быка за ошибку общины, но не облачённый в одежды коэн, ведь в Торат-Коханим [Хова 3, параграф 2] мы учили, что его может приносить даже простой коэн, и тем более облачённый в одежды коэн. Таково также мнение рабби Ицхака в Тосафот к трактату Йома [57а]. [И смотри ещё Тосафот к трактату Назир 47а.] Однако из комментария Раши к нашей Мишне: «облачённый в одежды не приносит быка за ошибку ни из своего [имущества], ни из имущества общины», — поздние мудрецы вывели: подобно тому как он не приносит быка за свою собственную ошибку, так он не приносит быка за ошибку общины и за ошибку помазанного коэна. Так прямо написал Раши ниже [12б, в комментарии «и разошлись»], а также в трактате Кидушин [36б], где относительно воскурения быков сказано: «помазанный коэн», чтобы исключить простых коэнов. Таково и мнение РИБа [в Тосафот к трактату Йома там же]. Так же объяснил Мешех Хохма [Бемидбар 8:2] намерение Сифри [Беаалотха, параграф 6], который написал: поскольку относительно быка за ошибку сказано «Аарон», сыновья не приравнены к отцу; то есть для него служение великого коэна является обязательным условием. [ А в Беэр-Шева разделил мнение Раши и постановил, что только быка помазанного коэна он не приносит, но быка общины приносит, как разъясняется в Торат-Коханим; а Хок Натан отверг его слова, смотри там]. А в Тури Эвен [ в трактате Мегила там же] удивлялся мнению Раши: ведь выше [6а] предполагалось, что возвратившиеся из изгнания принесли быка и козла за грех общины в отношении идолопоклонства, хотя великий коэн ещё не был помазан. На первый взгляд, можно сказать, что быка и козла за идолопоклонство можно приносить, поскольку о них не сказано «помазанный коэн» [что является источником слов Раши для исключения простых коэнов из принесения], однако Мишне ле-Мелех [ Законы о жертвоприношениях 5:15] доказал, что и для быка и козла за идолопоклонство требуется помазанный коэн, смотри там. По мнению Рамб ама [там], быка помазанного коэна изначально следует приносить посредством самого помазанного коэна, но постфактум он действителен и через простого коэна; Мишне ле-Мелех вывел отсюда, что бык общины изначально может приноситься посредством простого коэна. Ор Самеах отверг это и объяснил, что намерение Рамбама состоит в следующем: даже если сам коэн согрешил, заповедь состоит в том, чтобы он принёс эту жертву, и тем более быка общины изначально следует приносить посредством помазанного коэна. Он написал, что источник Рамбама — сказанное ниже [13а]: если бык общины и бык коэна стоят готовыми к принесению, сначала приносят быка коэна, чтобы тот, кто искупает, был прежде того, кто искупается; то есть чтобы помазанный коэн принёс быка общины после того, как уже искупился сам. Однако из слов Раавада в Торат-Коханим [ Хова 3:6] следует, что в быке помазанного коэна есть особое требование, чтобы его приносил помазанный коэн, дабы он искупил самого себя. И, на первый взгляд, этой причины нет в отношении быка за ошибку общины. И

также

нет

различий в законах

между великим коэном

служащим

и между коэном

великим

бывшим,

то есть если с великим коэном произошло препятствие, например он стал нечистым или у него случилось излияние, и вместо него назначили другого великого коэна для служения в День искупления [которое обязательно должно выполняться именно великим коэном], то, когда первый снова становится пригодным, он возвращается к своему служению, а второй отныне не пригоден служить ни как великий коэн, ни как простой коэн, однако все заповеди великого коэна сохраняются за ним. Поэтому первый коэн после возвращения называется «служащим коэном», а второй тогда называется «бывшим коэном» [то же относится к коэну, ставшему бывшим из-за увечья или старости: он считается «бывшим коэном» в том, что по-прежнему обязан принести быка помазанного коэна].

Рамбам в своём комментарии к нашей Мишне и к Мишне в трактате Макот [11б] написал, что «коэн, прекративший служение» — это тот, кто прекратил его из-за физического порока или тот, кто был назначен на Йом-Кипур вместо коэна, признанного непригодным, и прекратил своё коэнское служение, когда первый вернулся; так же Раши объяснял это повсюду. Однако в своём комментарии к Мишне в начале главы, относительно помазанного коэна, согрешившего, а затем прекратившего служение, Рамбам упомянул только случай прекращения служения из-за физического порока или старости. А коэна, назначенного вместо непригодного и затем прекратившего служение, он не упомянул. Так же он поступил и в своём комментарии к Мишне в начале главы относительно помазанного коэна, согрешившего, а затем прекратившего служение. И Йошер Гори объяснил, что коэн, вступающий в своё служение в Йом-Кипур, не помазывается маслом помазания, но его служение вводит его в должность; следовательно, его закон подобен закону коэна, облачённого во множество одежд, и он не приносит быка помазанного коэна за свой грех. Поэтому, объясняя его закон в случае, когда он согрешил после прекращения служения, Рамбам не упомянул коэна, назначенного вместо непригодного коэна в Йом-Кипур, поскольку в таком случае он не обязан приносить быка. И только в отношении быка Йом-Кипура, десятой части эйфы или возвращения убийцы коэн, прекративший служение из-за физического порока, равен коэну, назначенному вместо непригодного. Этим разрешается вопрос «Лехем », который удивлялся Рамбаму: как в Мишне сказано, что между ними есть только бык Йом-Кипура и десятая часть эйфы, ведь имеющий физический порок и старец непригодны для служения? Однако согласно приведённому объяснению Рамбам упомянул старца и имеющего физический порок только в отношении помазанного коэна, согрешившего после прекращения служения; но в нашей Мишне речь идёт также о коэне, назначенном вместо первосвященника, признанного непригодным в Йом-Кипур, и затем прекратившем служение. И он пригоден для служения как первосвященник. И между ними нет

ничего, кроме быка Йом-Кипура,

которого первосвященник в Йом-Кипур приносит из своего имущества; он приносится только из имущества служащего коэна, а не из имущества коэна, прекратившего служение.

И

также

десятая часть эйфы,

то есть двенадцать хлебов, которые первосвященник каждый день приносит из своего имущества в хлебное приношение «махавитин»: половину вечером и половину утром. И это хлебное приношение приносится только из имущества служащего коэна, а не из имущества коэна, прекратившего служение. :

Раши объяснил, что служащий коэн — это первый после возвращения, и тогда бык Йом-Кипура и десятая часть эйфы являются его. Однако Тосафот в трактате Мегила [9б и Тосафот Йешаним в трактате Йома [12] объяснили, что служащий коэн — это первый коэн, постоянно исполнявший служение; а в день, когда произошла непригодность, назначенный вместо него коэн приносит быка и десятую часть эйфы из имущества первого. И их источник — Иерусалимский Талмуд. В «Хар-Эфраим» [12] объясняется, почему второй коэн не приносит быка и десятую часть эфы из своих средств, хотя он является полноценным первосвященником. Ведь «Хар аим» [12] объяснил, почему второй коэн не приносит быка и десятую часть эйфы из своего имущества, хотя он является полноценным первосвященником. Ведь Тосафот написали в трактате Йома [39а], что нет необходимости назначать другого первосвященника на Йом-Кипур, кроме как из-за вражды: ведь служение Йом-Кипура можно совершить посредством помазанного для войны. То есть для служения Йом-Кипура не требуется коэн, назначенный для служения, а требуется коэн, облачающийся в восемь одежд; поэтому и после прекращения служения он равен служащему коэну в отношении выполнения служения Йом-Кипура в последующие годы. Но бык и баран первосвященника в Йом-Кипур приносятся только служащим коэном, назначенным для служения; и подобно тому как они не приносятся из имущества помазанного для войны, так их не принесут из имущества коэна, назначенного для служения Йом-Кипура. И хотя первосвященника освящают только для постоянного служения в Храме [как разъяснено у Рамбама, Законы храмовой утвари, 4:12], это относится к тому случаю, когда он является главой коэнов; но когда есть другой глава, а этот назначается вместо него, он назначается только для служения в восьми одеждах. Поэтому потребовалось истолковать в Торат-Коаним [«Ахарей мот»], что написано: «который наполнит свою руку», чтобы раскрыть, что и он может служить в Йом-Кипур; а без стиха его закон был бы хуже закона помазанного для войны. Однако после смерти первого его следует снова назначить постоянным первосвященником для служения в Храме, как разъяснено у Рамбама [Законы служения Йом-Кипура, 1]. Согласно этому понятно также, почему потребовался стих о том, что коэн, прекративший служение, возвращает убийцу; и выше мы подробно объяснили, почему нужен стих о том, что коэн, прекративший служение, приносит быка. Можно сказать, что все законы первосвященника зависят от его назначения для служения. И нужен стих, чтобы научить нас этому в каждом законе, зависящем от его святости, которая не прекращается, а не от его назначения, которое прекращается посредством уст, как разъяснено в начале главы. См. там. Однако

этот,

служащий коэн,

и этот,

коэн, прекративший служение,

равны в служении Йом-Кипура,

поскольку это служение пригодно для исполнения одним из них.

И

также они равны в том, что

им велено взять девственницу,

то есть взять в жёны именно девственницу, а не женщину, уже познавшую мужа, как сказано: «и он возьмёт женщину в её девственности». : «Тиферет Исраэль» объяснил, что заповедано взять в жёны девственницу и не оставаться неженатым, без жены. И «Тиферет Яаков» удивился: ведь этот закон сказан именно в Йом-Кипур. И вновь он привёл Торат-Коаним [ «Эмор», 2:2], где сказано, что существует повелительная заповедь взять девственницу. Однако и Рамбам написал [Законы запрещённых связей, 17:13], что есть повелительная заповедь жениться на девственнице. Несмотря на это, «Мишне ла-мелех» [ Законы брака, 1:8] написал, что это запрет, вытекающий из повелительной заповеди. И ещё Нацив удивился в «Меромей Саде» Саде», почему ниже [12б] сказано, что различие между простым коэном и первосвященником состоит в том, что первосвященнику запрещено брать в жёны не-девственницу, а не сказано, что у него есть повелительная заповедь взять девственницу. Необходимо сказать, что вся причина, по которой служащий коэн обязан взять жену, состоит в том, чтобы он мог служить в служении Йом-Кипура; а в течение всего года он должен быть пригоден для всех служений первосвященника, включая служение Йом-Кипура. Но коэн, прекративший служение, подлежит лишь запрету, вытекающему из повелительной заповеди. Причина различия соответствует тому, что объяснено в предыдущем примечании: на коэне, помазанном для назначения на служение в Храме, лежит обязанность в течение всего года быть пригодным для всех служений Храма. Но коэн, который не был назначен, а лишь освящён святостью первосвященника, не обязан жениться на девственнице; он обязан только соблюдать святость первосвященника и не брать в жёны женщину, уже познавшую мужа. Следовательно, это не различие между простым коэном и первосвященником и не различие между ним и помазанным коэном. Только из-за его назначения на служение он должен быть готов к нему, а это не относится к законам его коэнства.

Также оба они равны в том, что

запрещено

входить

к вдове.

И

также они равны в том, что

не оскверняются своими родственниками,

как первосвященник, который не оскверняется даже ради семи близких родственников. И он не подобен простому коэну, который оскверняется ради семи своих родственников.

И не распускают

волосы на голове,

и не разрывают

одежды из-за умершего, поскольку о первосвященнике в Торе сказано: «головы своей он не распустит и одежд своих не разорвёт».

И возвращают

убийцу

, убившего по ошибке: его закон — бежать в город-убежище из-за мстителя за кровь и сидеть там до смерти первосвященника. И равны они — служащий коэн и коэн, прекративший своё служение в качестве помазанного коэна: если один из них умер, убийца возвращается в свой город.

Гемара:

Наши учителя учили: масло помазания, которое сделал Моше в пустыне,

которое было изготовлено из нескольких видов корней благовоний и оливкового масла, как разъяснено в разделе «Ки тиса», — каким был способ его изготовления?

Варили

в нём,

в нём,

в этом масле,

корни,

корни благовоний, упомянутые в разделе о масле помазания; и посредством их варки в масле запах благовоний впитывался в масло,

слова раби Йеуды.

Раби Йоси говорит:

невозможно, чтобы благовония варили в масле, поскольку

ведь

даже

для натирания корней

только, без их варки,

недостаточно

было бы такого количества масла; ведь в нём было всего двенадцать логов [как написано в Торе: «и оливкового масла — гин»; а гин — это двенадцать логов], а корней было много. И даже если бы их только натирали маслом, всё масло впиталось бы в корни; тем более если бы их варили, они впитали бы в себя всё масло.

Но

изготовление масла происходило так: сначала

замачивали корни в воде,

чтобы они впитали воду и насытились ею, и после этого уже не впитывали много масла.

И

после того как их вынимали из воды,

наливали на них масло,

11, и

посредством этого

впитывало

масло

запах

благовоний,

и отжимали его,

то есть немедленно вынимали масло, чтобы оно не впиталось в корни. :

Так объяснил Раши, а из слов Рамбана [ Шмот, 30:25] следует, что масло наливали на них, пока они ещё находились в воде; то есть замачивание происходило не только в воде, но их измельчали и помещали в воду вместе с маслом, а затем ставили этот сосуд на другой сосуд, наполненный водой, и помещали его на огонь, пока вода не высыхала; тогда масло впитывало аромат над ним. А Рамбам [ Законы храмовой утвари, 1:2] написал, что каждый из них измельчает отдельно, смешивает их и замачивает в воде, пока вся их сила не выйдет в воду; затем наливает масло на воду. Рабби Йосеф Коркус объяснил, что сосуд не ставили на огонь до выхода всей их силы, а затем добавляли масло и варили их в нём. См. «Минхат Хинух» [ 107] и «Хок Натан». ГриЗ [ в трактате Критот, 5а] предположил, что между Раши, Рамбамом и Рамбаном есть практическое различие в объяснении разногласия в Гемаре: согласно Раши, разногласия в законе нет, а раби Йоси лишь дал совет, чтобы масло не впиталось в корни. Но согласно объяснению остальных первых комментаторов, на первый взгляд, между раби Йоси и раби Йеудой существует разногласие: следует ли наливать масло на сами корни или на воду. [И так же, по-видимому, следует из «Ликутей Галахот», где написано: «И галаха — как раби Йоси».] Он отверг это: ведь сказано о запрете «и по его составу не делайте подобного ему»; а согласно раби Йеуде его можно сделать только посредством наливания масла на корни, следовательно, невозможно сделать подобное ему, поскольку для его изготовления необходимо чудо. Значит, они, безусловно, не разошлись относительно закона о способе его изготовления, а разошлись лишь в том, каким способом предпочтительно его изготовить. См. там, где он доказывает это из комментария Равейну Гершома, и см. примечание 13. В сборнике «Коль ха-Тора» [ 52, нисан 5762, с. 76] приведено, что об этом спросили Марэна ГРАМ Шаха благословенной памяти: как человек может сделать масло помазания по его составу и стать за это подлежащим наказанию карет, ведь согласно раби Йеуде оно было сделано посредством чуда, чтобы масло не впиталось? Он ответил, что возможно, здесь относится принцип «одно напротив другого создал Всевышний»: если человек сделает его запрещённым способом, для него произойдёт чудо, и он станет обязанным за его изготовление. А в «Кирьят Сефер» написано, что способ изготовления масла был таков: его замачивали в воде, чтобы масло не впиталось, затем наливали на него масло, оно впитывало его и отжимало из корней, после чего масло помещали в маленький сосуд; когда его наливали, в нём было двенадцать логов, и всё варили на огне, пока вода не испарялась и не оставалось масло. Раби Йеуда сказал ему

рабби Йоси: почему ты удивляешься — как можно было варить корни в масле и не опасаться, что масло закончится?

Разве только одно чудо произошло с маслом помазания? Ведь

с ним произошло много чудес!

Ведь

вначале

этого масла, до варки или замачивания корней, было всего лишь

двенадцать логов

и ничего более,

а

несмотря на это,

из него были помазаны

весь

Мишкан и его утварь,

а также

Аарон и его сыновья

были помазаны им

все семь дней посвящения.

И ещё одно чудо произошло с ним: даже после того как им были помазаны все они,

и всё оно

осталось

сохранившимся в будущем. Как сказано [

Шмот, 30],

«масло святого помазания будет это Моим

для ваших поколений».

И поскольку мы видим, что с ним происходили чудеса, значит, и при его изготовлении можно полагаться на чудо и изготовить его посредством варки, не опасаясь, что масло закончится. :

Из слов Рамбама [ в «Книге заповедей», корень 10] следует, что он не считает заповедью изготовление масла помазания, поскольку она не действует на поколения. Причина, по которой она не действует на поколения, состоит в сказанном в нашей сугии: оно никогда не закончится. Так же он написал в «Комментариях к Мишне» в начале трактата Критот, что из него никогда более не изготовят и не будут изготавливать; что было сделано — то сделано, как сказано: «будет это Моим для ваших поколений». И см. его слова [Законы храмовой утвари, 1:1], где он привёл эту повелительную заповедь — делать масло помазания; а также в его комментарии к Мишне в трактате Менахот [9] он написал, что его не делают до тех пор, пока не закончится то, что сделал Моше. И требуется разобраться. А в «Минхат Хинух» [ 107] написано, что помазание действует на поколения и входит в эту заповедь; а ГриЗ [там] добавил, что заповедь состоит не в том, чтобы масло помазания сохранялось на поколения, а в том, чтобы сохранялось действие его закона при помазании. Поэтому это считается самой сущностью заповеди. А ГриЗ [ там] написал ещё одно объяснение: хотя нет необходимости снова изготавливать масло помазания, всё же заповедь была дана на поколения; и хотя нет возможности исполнить её практически посредством изготовления, она считается заповедью на поколения, поэтому Рамбам и привёл её. А «Арух ла-Нер» [ в трактате Критот] и «Арух а-Шульхан» [ Законы храмовой утвари, 16] написали, что на поколения была дана повелительная заповедь хранить его и не уничтожать; но не было заповеди изготовить новое, если оно исчезнет, как разъяснили Тосафот [Назир, 47а], поскольку мы истолковываем: «это, а не другое»; поэтому его не изготовили во Втором Храме, хотя первое было спрятано. И также

учено:

пришла

к тебе

барайта, что эти чудеса произошли с маслом помазания. Ибо написано: «И взял Моше масло помазания и помазал Мишкан и всё, что было в нём».

«И взял Моше масло помазания, и помазал Мишкан и всё, что в нём».

«Раби Йеуда говорит: масло помазания, которое сделал Моше в пустыне, — сколько чудес произошло с ним от начала и до конца!»

Вот они:

вначале

этого масла

было лишь

мерой

двенадцать логов.

Посмотри

и подумай,

сколько масла

поглощает

котёл,

в котором варят корни;

и сколько корней

поглощают

сваренного в масле

масла

из него;

и сколько огонь

которого используют для варки

сжигает

и испаряет из масла. :

Согласно объяснению Раши к приведённой выше барайте, в способе изготовления масла помазания этап варки не упомянут: его замачивают и отжимают; и, по-видимому, раби Йоси разошёлся относительно способа изготовления. А Рамбам и Рамбан постановили галаху согласно раби Йоси, однако разошлись в том, варят ли его непосредственно на огне или посредством испарения над сосудом, наполненным водой, а также в том, предшествует ли замачивание варке или производится одновременно с ней, как сказано выше. ГРаЛ из Маллина [ 2:57] удивился: если действительно требуется варить его и естественным образом его количество уменьшилось бы из-за поглощения котлом и сжигания огнём, значит, он непременно был сделан посредством чуда; тогда возвращается вопрос: как простому человеку запрещено сделать его по его составу, ведь он не может сделать его [как сказано выше, в примечании 11]? Поэтому он написал другое объяснение: мера была установлена для масла помазания, а не для его изготовления. Если бы мера относилась только ко времени изготовления, не произошло бы чуда, предотвращающего уменьшение, поскольку в этом не было необходимости. Во время изготовления его можно было сделать в количестве, превышающем двенадцать логов; и хотя установлена мера того, сколько брать для изготовления, его можно сделать в два приёма, и это не считается изготовлением по частям, за которое человек свободен от наказания, поскольку при каждом изготовлении была полная мера, установленная заповедью; и обязанность возникает за изготовление двенадцати гинов посредством соединения двух полных изготовлений. С другой стороны, он объяснил, что даже если мера установлена также для времени изготовления, поскольку человек сделал его в установленной мере, нет недостатка в том, что из-за котла его количество уменьшилось; чудо требуется для того, чтобы и в масле помазания осталось двенадцать логов. Поэтому изготовивший в установленной мере обязан, но должен изготовить ещё, чтобы восполнить меру изготовления двенадцати логов. См. там, где он подробно это рассматривает. Однако из слов Рамбама [в 4-й галахе там] видно, что запрещено делать его «по этому порядку и в этой мере», и, по-видимому, человек делает двенадцать логов и становится обязанным за это. Значит, чудо не требуется, поскольку заповедь исполняется при любом оставшемся количестве; только нам было обещано, что произойдёт чудо и сохранятся все двенадцать логов. Но тот, кто делает его запрещённым способом, обязан за само изготовление; его обязанность относится к тому, что получается в результате его изготовления, поскольку и заповедь исполняется таким образом, а её исполнение не зависит от чуда, сохраняющего все двенадцать логов. И

вдобавок ко всему этому мы находим, что

им были помазаны Мишкан и

вся

его утварь, и

также

Аарон и его сыновья все семь дней посвящения, и

также

им были помазаны первосвященники

во время их назначения.

И

также

цари

были помазаны им. :

Объяснил РаШ: хотя относительно масла помазания сказано: «а тот, кто возьмёт от него на чужого, будет истреблён», а царь является «чужим», мы истолковываем стих «на тело человека не возливайте» так: «человека», но не царя; подобно тому как истолковано в трактате Мегила [11а]: «когда восстал против нас человек» — но не царь, то есть злодей Аман. Так же объяснил Равейну Бехайе Равейну в комментарии к Торе [Шмот, 30:33]. Согласно их словам, необходимо объяснить, почему царю запрещено натираться им без необходимости, ведь он не называется «человеком». И действительно, Раши в своём комментарии к Торе [там] объяснил: «на чужого, то есть на того, кому оно не нужно для коэнского служения и царской власти». С ним спорил Ибн Эзра, который написал, что слово «чужой» исключает каждого, кто не происходит из потомства Аарона. Поэтому он объяснил, что помазание Шломо было временным распоряжением, данным через пророчество. Рамбан написал, что мнение наших мудрецов не таково [то есть поскольку вскоре они выводят помазание царя, сына царя, из примера Шломо, а если бы это было временным распоряжением, из него нельзя было бы выводить закон; кроме того, язык барайты подразумевает, что были помазаны все цари]. Поэтому он объяснил, что они вывели это из написанного: «масло святого помазания будет это Моим для ваших поколений», то есть «Мой святой помазанник, которого Я изберу для ваших поколений»; а о Давиде написано: «Я нашёл Давида, раба Моего, святым маслом помазал его», то есть маслом, которое является святым маслом помазания для Меня. Так же написано в «Кирьят Сефер» [ Законы храмовой утвари, 1]. Согласно мнению Раши и РаШа, по-видимому, всякое помазание, необходимое для установления царской власти, относится не к телу человека, являющегося царём, а к его царской власти; то есть благодаря ему меняется его положение, и он становится объектом помазания. Но помазание без необходимости, и даже помазание для назначения и укрепления царской власти, как будет сказано ниже, запрещено, поскольку разрешение существует только тогда, когда помазание совершается ради самой царской власти. И даже первосвященник, сын первосвященника, нуждается в помазании,

чтобы освятить его святостью первосвященника; и, наследуя отцу, он не освящается как первосвященник, который был помазан.

Но

не помазывают

им

царя, сына царя,

во время его воцарения, поскольку, наследуя отцу, он становится царём и не нуждается в помазании для своего назначения. Ниже Гемара объяснит источники этих различий в законах.

А если скажешь:

если так,

почему помазали Шломо

царя, сына царя Давида, ведь не помазывают царя, являющегося сыном царя?

Твой ответ:

из-за противостояния Адонии

сына Давида, который сам хотел стать царём; а там, где есть противостояние, даже сына царя необходимо помазать при его назначении, как вскоре будет разъяснено.

И Йоаша

царя Иудеи, сына царя Ахазии, помазали, несмотря на то что не помазывают царя, являющегося сыном царя,

из-за

противостояния, поскольку его мать

Аталья

убила всех потомков царского дома Иудеи [и только Йоаш спасся, потому что его спрятала его тётка Йегошева, как подробно описано в книге Царей II, глава 11].

И Йегоахаза

царя Иудеи, сына царя Йошиягу, помазали

из-за

противостояния со стороны

Йеоякима

его брата,

который был на два года старше его,

и поэтому имел преимущество перед ним в отношении царства. И это также считается вызовом царской власти, поэтому и в таком случае сына царя необходимо помазать.

Барайта продолжает рассказывать о чудесах масла помазания: помимо того что им помазали всех перечисленных выше и масло не закончилось, произошло ещё одно чудо.

И это масло

целиком осталось

существовать в будущем. Как сказано: «Масло святого помазания будет этим для Меня на все ваши поколения».

Слово «это» по гематрии означает: двенадцать логов.

Иными словами, двенадцать логов масла помазания, на которые указывает слово «это», будут принадлежать Мне на все ваши поколения — в будущем .

Гемара возвращается к объяснению слов барайты:

Сказал учитель: «Даже коэн, сын коэна, нуждается в помазании»

при вступлении в должность.

Откуда мы это знаем

что для его назначения требуется помазание и он не становится коэном-гадолом посредством наследования отца?

Поскольку сказано: «И коэн помазанный вместо него, из его сыновей».

На первый взгляд, избыточность формулировки непонятна, ведь

можно было бы написать: «И коэн вместо него, из его сыновей».

Для

чего

нужно добавить слово

«помазанный»?

Но необходимо сказать, что

этим сообщает нам

избыточная формулировка

закон о сыновьях коэна-гадола

: они становятся коэнами-гадолами только

если он был помазан,

то есть если его сына, наследующего ему, помазали, тогда он

становится

его сыном,

коэном-гадолом.

Но

если же не

помазали его сына,

он не становится коэном-гадолом 19 .

Гемара продолжает объяснять следующие слова барайты:

Сказал учитель,

мы учили в барайте:

«Не помазывают царя,

который является

сыном царя». Откуда мы знаем,

что ему не требуется назначение посредством помазания, а царём он становится благодаря наследованию отца?

Сказал Рав Аха бар Яаков: поскольку сказано

[Дварим, 17]:

«Чтобы продлились его дни на его царстве,

он и его сыновья среди Израиля».

Из выражения «он и его сыновья» следует, что

это наследство ваше,

сыновья царей.

Иными словами, царство переходит по наследству, подобно наследству, которое человек оставляет своему сыну; поэтому его сын становится царём сразу после его смерти, и нет необходимости помазывать его маслом помазания .

Теперь Гемара возражает против сказанного в барайте: если есть противостояние царской власти, необходимо помазать даже сына царя:

А откуда мы знаем, что когда есть противостояние

царской власти,

наследнику требуется помазание?

И

если

разве не всё, чего пожелает царь,

то есть всё, чего пожелает царь,

он передаёт в наследство,

передаёт

царство своим сыновьям,

даже без помазания?!

И отвечаем:

сказал Рав Папа,

этот закон выводится из того, что

сказал стих: «

«Чтобы продлились его дни на его царстве» —

«он и его сыновья» —

«среди Израиля».

И толкуем: только

когда

есть

мир в Израиле, мы читаем: «он и его сыновья»,

то есть его сыновья становятся царями по наследству,

даже без помазания.

Но когда в Израиле нет мира, сыновья царя становятся царями только посредством помазания, как новый царь, поскольку в таком случае стих не установил для царства закон наследования .

Таннай

в барайте:

даже Йеху, сын Нимши,

которого пророк Элиша помазал на царство [Млахим II, 9],

был помазан лишь из-за противостояния Йораму

сыну Ахава.

Гемара возражает:

но пусть это следует из того,

что Йеху, сын Нимши, нуждался в помазании

поскольку он

был

первым царём

в своей семье: ведь его отец не был царём. А царь, не являющийся сыном царя, несомненно, должен быть назначен именно посредством помазания. Зачем же барайте понадобилось говорить, что его помазали из-за противостояния?

И отвечаем: в этой барайте

пропущено звено, и

следует сказать, что

вот что она сообщает:

только

цари дома Давида

должны быть

помазаны,

но

цари Израиля не

должны быть

помазаны.

И разъясняем:

откуда мы знаем,

что нет необходимости помазывать царей Израиля?

Рава сказал: Писание говорит

о помазании царя Давида [Шмуэль I, 16]: «И сказал Всевышний: встань, помажь его, ибо это»

он

— Давид. И истолковываем:

«это»

— Давид и остальные цари дома Давида

нуждаются в помазании

для того, чтобы стать царями.

Но другой

— не из царей дома Давида, а из царей Израиля —

не нуждается в помазании 22 .

И Гемара возвращается к разъяснению слов барайты относительно помазания Йеху:

Сказал учитель: даже Йеху, сын Нимши, не был помазан

на царство

иначе как из-за противостояния Йораму

сыну Ахава. И спрашиваем:

неужели из-за противостояния Йораму, сыну Ахава, мы воспользуемся маслом помазания?

Разве разрешено пользоваться маслом помазания? Ведь он был царём Израиля и не подлежал помазанию, а масло помазания является посвящённым. Мы нигде не находим, чтобы помазывали из-за противостояния, кроме сына царя из дома царей Иудеи: в отношении них Писание установило, что и сын царя нуждается в помазании, если возникает противостояние.

И отвечаем: действительно, использовать для этого масло помазания запрещено. Йеху помазали не маслом помазания, а

как сказал Рав Папа

[ниже, 12а], Йехоахаза помазали

чистым бальзамовым маслом,

то есть чистым бальзамовым маслом.

Так же и здесь:

помазание Йеху было

чистым бальзамовым маслом.

А относительно сказанного в барайте:

«Йехоахаза,

сына Йошияху, помазали на царство, хотя он был сыном царя,

из-за

противостояния

Йехоакиму,

его

брату, который был старше его на два года».

Гемара возражает:

«Неужели»

Йехоаким был

старше

, то есть старше,

его,

Йехоахаза!?

Но

ведь

написано

в книге Диврей ха-ямим:

«А сыновья Йошияху:

первенец Йоханан.

второй Йехоаким.

третий Цидкиягу, четвёртый —

«Шалом».

И сказал рабби Йоханан:

четыре имени, упомянутые в стихе, не являются именами четырёх сыновей; речь идёт только о трёх сыновьях: Йехоахазе, Йехоакиме и Цидкиягу.

Таково разъяснение стиха:

а) Цидкиягу упомянут в стихе под двумя именами:

он

назван

Шаломом, он же Цидкиягу.

б)

Он Йоханан —

он же Йехоахаз.

Иными словами, у старшего сына, Йехоахаза, было другое имя — Йоханан, и именно так он назван в этом стихе.

Получается, что первенцем был Йехоахаз, о котором в стихе сказано, что он первенец. Вторым же был Йехоаким.

В таком случае непонятно, почему мы говорим, что Йехоаким был старше Йехоахаза.

И отвечаем:

в самом деле Йехоаким

был

старше

Йехоахаза.

А что означает

сказанное здесь в стихе: «

первенец — Йоханан», то есть Йехоахаз?

Речь идёт не о том, что Йехоахаз [здесь названный Йохананом] был первенцем среди братьев, а о том, что он был

первым по царствованию.

То есть он стал царём первым, раньше своего брата Йехоакима.

Но возникает вопрос: как же Йехоахаз действительно стал царём первым?

Разве

мы находим, что

младшие царствовали

[то есть младшие становились царями]

раньше старших,

если среди братьев были старшие?

Ведь написано

[Диврей ха-ямим II, 21]:

«И отдал царство Йораму, ибо он был первенцем».

Отсюда следует, что именно его первородство было причиной того, что он стал царём, а не его братья. В таком случае как Йехоахаз, младший, стал царём раньше Йехоакима!?

И отвечаем: хотя обычный порядок наследования царской власти состоит в том, что царём становится первенец, это относится лишь к такому случаю, как

Йорам,

который

был преемником своих предков 24 ,

то есть был праведным, как его отец [хотя впоследствии Йорам согрешил, в момент воцарения он был праведником]. Но

Йехоаким,

хотя и был первенцем,

не был преемником своих предков 25 ,

и поэтому не стал царём первым.

Теперь Гемара разбирает слова барайты:

Сказал учитель: «Он Шалом» —

«он же Цидкиягу. Он Йоханан» —

«он же Йехоахаз».

Гемара удивляется:

«Но ведь он считает каждого отдельно, как написано: “третий, четвёртый”.»

Отсюда следует, что Писание упоминает четырёх сыновей, и каждое из имён является именем другого сына, причём каждый родился после своего брата.

И отвечаем:

что означает

выражение

«третий»

в отношении Цидкиягу?

Третий среди сыновей.

Цидкиягу был третьим сыном Йошияху.

А что означает

выражение

«четвёртый»

в стихе, хотя Писание упоминает только трёх сыновей? Это означает

четвёртый по царствованию:

Цидкиягу, третий сын, был четвёртым сыном, ставшим царём.

Сначала,

первым

стал царём Йехоахаз. А последним

стал царём

Йехоаким,

его старший брат.

Затем последним

стал царём

Йехояхин

[не названный в стихе по имени],

а последним

стал царём

Цидкиягу.

Наши учителя учили: «Он Шалом, он же Цидкиягу».

Почему его назвали Шаломом?

Потому что

он был совершенен в своих делах,

то есть был полностью праведным и обладал добрыми делами.

Некоторые говорят,

что Писание назвало Цидкиягу

Шаломом

потому, что

при нём завершилось

и прекратилось

царство дома Давида.

Итак, все эти имена являются лишь именами Цидкиягу.

А каково было его настоящее имя? —

Его звали Матанья.

Как сказано

[Млахим II, 24]:

«И поставил царь Вавилона Матанью, его дядю, вместо него. И изменил

[царь]

его имя на Цидкиягу».

Это было намёком на то, что

он сказал ему:

Невухаднецар:

«Да оправдает Всевышний перед тобой суд

[то есть пусть ты будешь наказан через Него],

если восстанешь против меня!»

И действительно, мы находим другой стих, где прямо сказано, что Навуходоносор заставил Цидкияу поклясться именем Всевышнего не восставать против него,

как сказано [

Диврей hа-ямим II, 32]:

«И против царя Навуходоносора восстал —

который заставил его поклясться именем Всевышнего».