Гитин 46b — Талмуд с русским переводом

И Гемара дополнительно разъясняет:

что означает «конем»

и каким образом это связано с обетом развестись? Ведь конем — это наложение запрета на определённый предмет; что же здесь было запрещено

? Сказал רב הונא: когда

муж

сказал: «Да будут запрещены

[«конем»]

мне все плоды мира, если я не разведусь с тобой»».

Разъяснено согласно Раши, который написал: «Из его слов мы учим, что если он захочет сказать: “Я развёл тебя как аיילонит”, он причинит ей ущерб» см. «Тиферет Яаков», который удивляется этому: если действительно, когда выяснится, что она не аיילонит, он может причинить ей ущерб, из этого ещё не следует, что из-за этого мудрецы установили запрет возвращать её, ведь можно сказать, что рабби Йеуда не опасается, что это произойдёт?! Кроме того, следует удивиться: ведь Раши в Мишне объяснил, что он причиняет ей ущерб не из-за самого факта, что она оказалась аיילонит, а потому, что она требует ктубу?! Кроме того, как отсюда доказать, что рабби Йеуда придерживается мнения «не должен возвращать»? Ведь, напротив, если «не должен возвращать», он уже не сможет причинить ей ущерб утверждением, что если бы она оказалась аיילонит, он не развёл бы её: после установления этого запрета он в любом случае разводится с ней, и потому больше не может причинить ей ущерб; именно это и является основной причиной установления запрета! [См. «Йефе Эйнаим» относительно понимания Иерусалимского Талмуда.] Некоторые объяснили доказательство Гемары так: если рабби Йеуда считает, что он может сказать ей: «Тебе лучше не требовать ктубу, чтобы я не объявил твоих сыновей непригодными», отсюда доказано, что если она не потребует ктубу, он уже не сможет объявить её сыновей непригодными; иначе почему бы ей не требовать, если в любом случае он может объявить её сыновей непригодными? Кроме того, тогда получается: «Если он молчит, разве мы заставим её молчать?» — как было разъяснено в примечании к Мишне. Необходимо, следовательно, что рабби Йеуда считает: «не должен возвращать», и не может объявить её сыновей непригодными, утверждая: «Если бы ты знала см. «Тиферет Яаков», который удивляется этому: если действительно, когда выяснится, что она не аонит, он может причинить ей ущерб, из этого ещё не следует, что из-за этого мудрецы установили запрет возвращать её, ведь можно сказать, что рабби Йеуда не опасается, что это произойдёт?! Кроме того, следует удивиться: ведь Раши в Мишне объяснил, что он причиняет ей ущерб не из-за самого факта, что она оказалась аонит, а потому, что она требует ктубу?! Кроме того, как отсюда доказать, что рабби Йеуда придерживается мнения «не должен возвращать»? Ведь, напротив, если «не должен возвращать», он уже не сможет причинить ей ущерб утверждением, что если бы она оказалась аонит, он не развёл бы её: после установления этого запрета он в любом случае разводится с ней, и потому больше не может причинить ей ущерб; именно это и является основной причиной установления запрета! [См. «Йефе Эйнаим» относительно понимания Иерусалимского Талмуда.] Некоторые объяснили доказательство Гемары так: если рабби Йеуда считает, что он может сказать ей: «Тебе лучше не требовать ктубу, чтобы я не объявил твоих сыновей непригодными», отсюда доказано, что если она не потребует ктубу, он уже не сможет объявить её сыновей непригодными; иначе почему бы ей не требовать, если в любом случае он может объявить её сыновей непригодными? Кроме того, тогда получается: «Если он молчит, разве мы заставим её молчать?» — как было разъяснено в примечании к Мишне. Необходимо, следовательно, что рабби Йеуда считает: «не должен возвращать», и не может объявить её сыновей непригодными, утверждая: «Если бы ты знала что ты не аיילонит», поскольку уже установили, что он не должен возвращать её, и он разводится с ней при любом исходе. Именно это он говорит ей: если ты потребуешь свою ктубу, у меня появится новое основание объявить твоих сыновей непригодными, поскольку «если бы я знал что ты потребуешь свою ктубу , я не развёл бы тебя»; ведь при таком условии он её не разводил бы. И так объяснил Раши н [на 24а листов Рифа внизу] слова рабби Йеуды: «И правильное объяснение таково: он говорит следующее: “Я развёл тебя не с условием, что ты потребуешь свою ктубу”; ведь он полагал, что она аיילонит, но мы сказали ему, чтобы он завершил развод при любом исходе; однако он развёл её не с условием, что она потребует ктубу»; [также написал рабейну Крашкаш, а также Меири, однако внимательно посмотри в его словах там, со слов «И вернёмся»] ; и тогда действительно доказано, что мнение рабби Йеуды таково: не должен возвращать. [Однако это толкование нельзя вложить в слова Раши иначе как посредством исправления текста: «Из его слов мы учим, что если он захочет сказать: “Я развёл тебя как аיילонит”, не он причинит ей ущерб», — и кто осмелится исправлять текст без доказательства?]

Мы учили в Мишне: «Также был случай в Цидоне с человеком, который сказал своей жене: “Конем, чтобы я не развёлся с тобой”, — и развёлся»,

и разрешили ему вернуть её:

И возражаем:

разве это не очевидно

— что он может вернуть её? Ведь чего нам опасаться

? И разъясняем:

можно было бы подумать, что следует постановить

запретить мужу возвращать свою жену, поскольку он исполнил свой обет и не обратился за его отменой, и

из-за слов рабби Натана.

Выражение «однако» не вполне понятно, ведь Рава лишь добавляет к словам Абая и не спорит с ним. Мы учили в Мишне: было также происшествие в Цидоне с одним человеком, который сказал своей жене: «Конем, что я разведусь с тобой», и развёлся, Противоречие между словами мудрецов не является трудностью, поскольку кто такие мудрецы в нашей Мишне? Это рабби Меир как следует из его мнения: который говорит: требуются двойные условия для отмены действия: он должен сказать: «Если условие выполнится, действие будет иметь силу, а если условие не выполнится, действие не будет иметь силы». А здесь в нашей Мишне о чём идёт речь? О случае, когда он не удвоил своё условие: он сказал ей: «Знай, что я развожусь с тобой из-за аיילонит», но не повторил и не сказал ей: «А если ты не аיילонит, гет не будет иметь силы». Поэтому даже если выяснится, что она не аיילонит, он не сможет причинить ей ущерб: действие развода имеет силу, и нет ничего, что могло бы его отменить, даже если выяснилось, что она не аיילонит; поэтому он должен вернуть её, поскольку здесь нет последующего ущерба. Однако, сказал Рава: противоречие между словами рабби Йеуды не является трудностью, как мы ответили , то есть согласно объяснению Абая. Мы учили в Мишне: мудрецы разрешили ему вернуть её ради исправления мира: и удивляемся: что означает «исправление мира» в том, что мы разрешаем ему вернуть её Сказал Рав Шешет: это, что мы учили в конце: «ради исправления мира», относится не к концу, где речь идёт о том, что он дал обет, а к началу , где она дала обет; поэтому он не должен возвращать её ради исправления мира: чтобы он не испортил её положение или чтобы женщины не стали распущенными в вопросах запрещённых связей и обетов.

Ибо в барайте учили: рабби Натан говорит: тот, кто даёт

тяжёлый обет, своим поступком

подобен тому, кто построил капище

в то время, когда запрещено строить капища вне Храма,

а тот, кто исполняет его

обет, не обратившись за его отменой,

подобен тому, кто принёс на нём жертву —

И чтобы люди не стали распущенными в отношении обетов, следовало бы постановить запретить ему возвращать жену, с которой он развёлся из-за исполнения обета.

Учит нас

— что такого постановления не делают.

Мы учили в Мишне: «Мудрецы разрешили ему вернуть её»

ради исправления мира.

И удивляемся:

какое же исправление мира

состоит в том, что мы разрешаем ему вернуть её

?

Сказал רב ששת:

к началу

относится приведённое в конце Мишны выражение «ради исправления мира», а не к случаю, когда обет дал он, а к случаю, когда обет дала она: поэтому ему запрещают возвращать её ради исправления мира — чтобы он не испортил её положение либо чтобы еврейские женщины не стали распущенными в вопросах запрещённых связей и обетов.

Равина сказал: всё же

приведённое в конце Мишны выражение «ради исправления мира» относится

к концу, и вот как следует читать: «в этом нет исправления мира»

— то есть мудрецы разрешили ему вернуть её ради исправления мира, поскольку здесь нет основания для запрета.

Мишна:

Следующая Мишна продолжает предыдущую, где было сказано: «Тот, кто выслал жену из-за дурной молвы или из-за обета, не должен возвращать её», — и таннаи разошлись во мнении, объясняется ли это опасением, что он станет порочить её, или штрафом, чтобы еврейские женщины не стали распущенными в вопросах запрещённых связей и обетов.

Тот, кто выслал свою жену

разводным письмом

из-за

того, что узнал, что она

айлонит.

Рабби Йеуда говорит: не должен возвращать её,

поскольку есть опасение, что он станет порочить её: возможно, окажется, что она не айлонит, и он станет порочить её, заявляя, что не развёлся бы с ней при таком условии. Поэтому мудрецы постановили, что он не должен возвращать её.

А мудрецы говорят: должен вернуть её,

и их причина будет разъяснена в Гемаре.

Она вышла замуж за другого, и у неё родились от него сыновья,

и выяснилось, что она не айлонит, поскольку айлонит не может рожать.

И

она вернулась к первому мужу и

потребовала от него кетубу,

ведь она его не ввела в заблуждение, а он напрасно лишил её кетубы.

Рабби Йеуда сказал: первый муж говорит ей

:

«Твоё молчание лучше твоих слов!»

То есть тебе лучше промолчать и не требовать свою кетубу на том основании, что выяснилось, что ты здорова. Если ты потребуешь кетубу и мне придётся её выплатить, я в ответ скажу тебе: «Если бы я знал, что в конце концов должен буду дать тебе кетубу, я бы не развёлся с тобой», — и объявлю твоих сыновей мамзерами. Поэтому тебе лучше не требовать, чем требовать.

Гемара:

Мы учили в Мишне: «Тот, кто выслал свою жену из-за того, что она айлонит, — рабби Йеуда говорит: не должен возвращать её, а мудрецы говорят: должен вернуть её»:

И возражаем:

не означает ли это

[разве можно так сказать], что

рабби Йеуда опасается, что он станет порочить её,

и поэтому запрещает ему возвращать её,

а

если

мудрецы не опасаются, что он станет порочить её,

и поэтому разрешают ему возвращать её

!?

А ведь

в предыдущей Мишне мы слышали обратное:

Ведь учили: «Тот, кто выслал свою жену из-за дурной молвы, не должен возвращать её; и тот, кто выслал её из-за обета, не должен возвращать её», — и причина этого заключается в опасении, что он станет порочить её.

Рабби Йеуда говорит: если обет был известен многим, не должен возвращать её; если же он не был известен многим, должен вернуть её,

и причина его мнения в том, что он опасается не того, что муж станет порочить её, а распущенности; распущенность же относится только к обету, известному многим, который нельзя отменить.

Следовательно,

ведь доказано, что

мудрецы

[первый таннай в предыдущей Мишне]

опасаются, что муж станет порочить её, а рабби Йеуда не опасается, что муж станет порочить её,

тогда как здесь их мнения поменялись местами

!

Сказал Шмуэль: поменяй местами

в нашей Мишне слова мудрецов и рабби Йеуды: мнение мудрецов припиши рабби Йеуде, а мнение рабби Йеуды — мудрецам; тогда рабби Йеуда будет придерживаться своего мнения, а мудрецы — своего.

И возражаем на это:

ведь из того, что сказано в заключительной части

нашей Мишны:

«Она вышла замуж за другого, и у неё родились от него сыновья, и она требует свою кетубу; рабби Йеуда сказал: он говорит ей: “Твоё молчание лучше твоих слов”»,

, ведь доказано,

следует, что рабби Йеуда опасается, что он станет порочить её

! Ведь из его слов очевидно: если он захочет сказать: «Если бы я знал, что ты окажешься здоровой, я бы не развёлся с тобой», — он сможет опорочить её.

И отвечаем:

это

— заключительную часть —

также следует поменять местами:

не рабби Йеуда сказал это, а мудрецы.

Абיי сказал: вообще ничего не меняй

в нашей Мишне, и действительно, рабби Йеуда в нашей Мишне опасается, что муж станет порочить её. А на твоё возражение: в предыдущей Мишне рабби Йеуда не опасался, что муж станет порочить жену, которую выслал из-за обета, — ответ: рабби Йеуда также считает, что следует запретить возвращать её там, где есть опасение, что муж станет порочить её —

А рабби Йеуда

в предыдущей Мишне не опасался, что муж станет порочить жену, которую выслал из-за обета, потому что, по его мнению, в случае развода из-за обета такого опасения нет. Ведь в той Мишне мы учили разногласие рабби Меира и рабби Элазара относительно причины, по которой обет может привести к тому, что муж станет порочить жену:

Рабби Меир считает, что главная причина опасения состоит в том, что муж, возможно, скажет: «Я не знал, что мудрец сможет отменить обет». Но он не может опорочить её, сказав: «Я не знал, что муж может аннулировать обет». Поэтому он различает обет, для которого необходимо именно разрешение мудреца, и обет, для которого разрешение мудреца не требуется и достаточно аннулирования мужем.

Рабби Элазар, напротив, считает, что главная причина возможного порочения состоит в том, что муж заявит: «Я не знал об аннулировании мужем», но он не может опорочить её, сказав: «Я не знал о разрешении мудреца», поскольку человек не хочет, чтобы его жена подвергалась унижению в суде.

А рабби Йеуда

в том

разногласии между рабби Меиром и рабби Элазаром

согласен

с ними

с

мнением

рабби Меира и

в то же время

согласен с

мнением

рабби Элазара.

То есть:

в

обете,

требующем

рассмотрения мудреца и не подлежащем аннулированию мужем [если обет дала жена],

согласен

рабби Йеуда

с рабби Элазаром,

который считает: человек не хочет, чтобы его жена подвергалась унижению в суде, и поэтому он не может опорочить её.

А

в

обете,

не требующем

рассмотрения мудреца и подлежащем аннулированию мужем [если обет дала жена],

согласен

рабби Йеуда

с рабби Меиром,

который считает: муж не может сказать: «Я не знал, что муж аннулирует обеты своей жены», — и потому он уже не может опорочить её.

И получается, что, по мнению рабби Йеуды, в случае развода из-за обета вообще нет опасения, что муж станет порочить её. Следовательно, запрет возвращать жену, разведённую из-за обета, объясняется необходимостью предотвратить распущенность, и поэтому проводится различие между обетом, связанным с распущенностью, и обетом, который не столь явно с ней связан.

Всё это относится к тому, кто выслал жену из-за обета. Но если он выслал жену потому, что она айлонит, даже рабби Йеуда признаёт, что следует опасаться, что он станет порочить её.

Сказал

— возразил

Рава

на объяснение Абая:

Разве

противоречие между словами рабби Йеуды и словами рабби Йеуды

— единственное, что

требует объяснения,

так что достаточно согласовать между собой слова рабби Йеуды, чтобы они не противоречили друг другу?

А

противоречие между словами мудрецов и словами мудрецов не требует объяснения

? Ведь и их слова противоречат друг другу: в случае обета они опасались, что муж станет порочить её, а в случае айлонит сказали, что он должен вернуть её и не опасались, что муж станет порочить её. Это возражение слова Абая по-прежнему не разрешают.

Однако,

сказал Рава: противоречие между словами рабби Йеуды и словами рабби Йеуды не представляет трудности, как мы объяснили

— то есть так, как объяснил Абай.

Противоречие между словами мудрецов и словами мудрецов также не представляет трудности,

потому что

кто такие мудрецы

в нашей Мишне? Это

рабби Меир,

как следует из его мнения:

«Мы требуем двойного условия»

для отмены действия, то есть муж должен сказать: «Если условие исполнится, действие действительно, а если условие не исполнится, действие недействительно».

А здесь,

в нашей Мишне,

о каком случае идёт речь? О том, когда он не удвоил условие: он сказал ей: «Знай, что я высылаю тебя потому, что ты айлонит», но не добавил: «А если ты не айлонит, разводное письмо не будет действительным». Поэтому даже если выяснится, что она не айлонит, он не сможет опорочить её: действие развода действительно, и нет ничего, что могло бы его отменить, хотя выяснилось, что она не айлонит. Поэтому он должен вернуть её, поскольку здесь нет опасения, что он станет порочить её.

Мишна:

Того, кто продаёт себя и своих сыновей неевреям

для порабощения — его самого и его сыновей — в обмен на деньги, которые они платят, и делает это неоднократно, снова

не выкупают.

Ради исправления мира, чтобы он не привыкал поступать так. .

Но сыновей выкупают после смерти их отца,

чтобы они не растворились среди неевреев; пока же их отец жив, он заботится о них.

Гемара:

Сказал рав Аси:

то, что мы учили в нашей Мишне — что его не выкупают,

если он продал

самого себя

в третий раз,

то есть: в первый и второй раз его выкупают, а в третий раз не выкупают.

Были сыновья Би-Михси

[жители места «Бей-Михсей»],

которые занимали деньги у неевреев, но не могли их вернуть, и те пришли и захватили их,

то есть заняли деньги у неевреев, а когда не смогли расплатиться, неевреи пришли и взяли их в плен.

Пришли

пленные

к Раву Хуне.

Сказал им

Рав Хуна:

«Что я могу для вас сделать

разве я могу что-либо для вас сделать

В

Ведь

сказано

в нашей Мишне:

«Того, кто продаёт себя и своих сыновей неевреям, не выкупают»,

а эти люди считаются как будто продавшими себя неевреям.

Сказал ему рабби Абба

Раву Хуне: «Но

вы учили меня, наш учитель: “Если он продал себя в третий раз”!?»

Сказал ему

Рав Хуна рабби Аббе:

«Эти

сыновья Би-Михси

постоянно привыкли поступать так

то есть они имеют такую привычку.

Случилось с одним человеком, который продал себя людоедам,

то есть с человеком, продавшим себя людоедам — народу, питающемуся человеческим мясом.

Пришёл он к рабби Ами,

то есть этот человек пришёл к рабби Ами, и

сказал ему

рабби Ами: