Хулин 31a — Талмуд с русским переводом

Видим ![](pamud.bmp "

точное положение страницы")

перья шеи, которые отрезаны

перья, которые отлетают видны перья шеи, которые срезаны], и это показывает, что стрела перерезала кожу и не покрылась [кожей], когда перерезала симаним.

И мы задаём вопрос:

но

кровь птицы

требует покрытия,

и нельзя резать, если после этого он не сможет покрыть кровь ?

А если скажешь: пусть ему покроют её

и если ты ответишь, что покроют её] в месте, куда упадёт кровь, всё ещё этого недостаточно согласно словам Рава.

Ведь сказал рабби Зейра от имени Рава: тот, кто режет

животное или птицу,

должен положить

до резания

землю

рыхлую

внизу,

чтобы кровь пролилась на неё,

и

затем положить

землю сверху,

и нельзя резать на твёрдой земле, которая не называется «землёй».

И Рав истолковывает стих:

как сказано: «И покроет его землёй»

[Ваикра 17:13] «и покроет его

землёй» — не сказано

что означало бы, что следует положить землю сверху,

но

сказано

«землёй»: это учит, что тот, кто режет, должен положить землю внизу и землю сверху,

и благодаря этому кровь окажется скрытой в земле .

И теперь возникает вопрос: как рабби Йона зарезал птицу, не имея возможности положить землю внизу?

И отвечаем: возможно,

он приготовил для неё землю всей равнины

[подготовил землю всей равнины], раздробив землю до состояния земли .

Мы учили в нашей Мишне:

если он резал и отсёк

голову одним движением, если на ноже есть размер полной шеи — [резание] кашерно.

Сказал рабби Зейра:

нож должен быть длиной

в полную шею и за пределами шеи.

Возник перед ними вопрос:

нужно ли, чтобы на ноже было

полное пространство шеи

зарезаемой,

и

ещё было

за пределами шеи расстояние в полную шею,

а рабби Зейра истолковывает написанное в Мишне «полная шея» как означающее [расстояние] за пределами шеи, помимо само собой разумеющегося, что на шее лежит расстояние в полную шею,

так что у него

на ноже всего

две шеи.

Или, возможно, «полная шея»

написанное в Мишне — это то, что лежит на шее,

и

рабби Зейра сказал, что должно быть ещё

что-то за пределами шеи ?

Та шма

доказательство в пользу первого понимания: в Мишне написано:

если он резал и отсёк две головы одним движением, если на ноже есть полная одна шея —

[резание] кашерно.

И выясняем:

что означает «полная одна шея»

написанное в конце [Мишны]?

Если скажешь

что вся длина ножа —

полная одна шея и не более того,

конечно, так сказать нельзя,

ведь теперь, для одного животного, требуется полная шея и за пределами шеи,

разве возможно, что

для двух животных им достаточно

[длины]

как одна полная шея ?!

И говорим:

но очевидно,

что

«полная шея»

сказанное в конце — это

за пределами двух шей,

и всего на ноже должно быть пространство трёх шей.

И делаем вывод:

услышь отсюда,

что даже когда в начале написано

«полная шея»,

имеется в виду

за пределами шеи; услышь отсюда.

Мы учили в нашей Мишне:

о чём идут эти слова? Когда он вёл [нож] и не возвращал его...

но если он вёл и возвращал, даже на любую величину, даже тесаком — [резание] кашерно.

Сказал Рав Менаше:

разрешили это только

тесаком, у которого нет выступов,

но те тесакы, у которых на конце для украшения делают нечто вроде выступов, причём выступы загибаются книзу, непригодны для резания, из опасения, что тесак соскользнёт с шеи животного и выступы проколют симаним.

Сказал ему Рав Аха, сын Рава Авьи, Раву Менаше

с таким вопросом: поскольку можно резать маленьким ножом,

а иглой что?

Можно ли вести и возвращать острие иглы по шее, и будет ли резание кашерным?

Сказал ему

Рав Менаше:

игла разрывает

[игла рвёт] симаним, и ею нельзя резать.

Спросил Рав Аха:

а игла сапожника что?

У сапожников есть немного толстые иглы, а возле острия у иглы имеется острый скос, предназначенный для разрезания швов. Можно ли резать ими, как маленьким ножом?

Сказал ему

Рав Менаше:

мы учили

[написано в Мишне]:

даже на любую величину —

кашерно.

Разве не

[следует отсюда], что можно резать даже ртом

иглы сапожника?

И отвергаем:

нет,

намерение Мишны, когда она сказала «на любую величину», —

тесак,

но рот сапожной иглы слишком мал, и им нельзя резать.

И возражаем на это объяснение:

тесак —

он прямо упомянут

[тесак — прямо написан в Мишне], и, конечно, когда Мишна сказала «на любую величину», она имела в виду нечто другое!

И отвечаем: действительно, Мишна разрешила только тесак, а не нечто меньшее, и таннай

разъясняет

свои собственные слова:

что означает «на любую величину»

что я сказал?

Тесак

а не нечто меньшее.

И приводим поддержку этому объяснению:

также разумно именно это, поскольку, если бы ты предположил,

что намерение Мишны в словах «на любую величину» —

игла сапожника,

как объяснил Рав Менаше, тогда излишне сообщать, что можно резать тесаком, поскольку

если теперь игла сапожника разрешена, то тесак

который длиннее,

тем более необходим!

И отвергаем это доказательство: «на любую величину» действительно означает даже сапожную иглу, как объяснил Рав Менаше, а

тесак понадобился ему

таннаю, чтобы сообщить нам новшество:

можно было бы предположить,

что поскольку существуют тесакы с выступами и они непригодны,

мы установим запрет на тесак без выступов из-за тесака с выступами

и объявим непригодными все тесакы;

он сообщает нам

таннай, что тесак без выступов — кашерен.

Гемара остаётся в сомнении, можно ли резать сапожной иглой .

Мишна:

Упал нож

сам по себе на шею животного

и зарезал

его,

хотя он зарезал его обычным образом

без давления или сокрытия — резание

непригодно, как сказано: «И зарежешь и будешь есть»

[Дварим 12:21]. Сказала Тора:

то, что ты режешь, —

ты ешь;

мы учим отсюда, что резание должно быть силой человека .

Гемара:

Гемара выводит точность из Мишны:

причина

того, что мы объявили [резание] непригодным, — именно

поскольку упал

нож сам по себе и не зарезал силой человека.

Но если он уронил его

непреднамеренно —

[резание] кашерно, хотя он и не намеревался

резать, а намеревался уронить нож .

И мы задаём вопрос:

какой таннай

считает

что намерение на резание не требуется

и слова Торы «и зарежешь» вовсе не означают, что должно быть намерение на резание ?

Сказал Рава: это рабби Натан

который спорил с мудрецами в барайте.

Как учил Ушая Зеера из Хаврайи

[младший из товарищей ]:

бросил нож

с намерением

воткнуть его в стену, и пошёл

нож

и зарезал обычным образом — рабби Натан разрешает, а мудрецы объявляют непригодным.

Он передал это учение

[Ушая повторил барайту от своего учителя],

и он высказал его

от себя:

галаха — по рабби Натану.

И Рава выводит из Мишны, что она согласуется с рабби Натаном.

И возражаем:

но

уже

Рава сказал это один раз

о первой Мишне трактата, что наша Мишна согласуется с рабби Натаном.

Ибо учили: «И все они»

[глухонемой, слабоумный и малолетний]

которые резали, а другие наблюдали за ними

и говорили, что они резали по закону, —

их резание кашерно.

И сказали: какой таннай считает, что намерение на резание не требуется

и разрешает резание малолетних, которые не намереваются резать а только резать кусок мяса.

И сказал Рава: это рабби Натан !

И возражают:

необходимо

было Раве вывести из этой Мишны, что если уронил нож и зарезал без намерения — его резание действительно,

поскольку если было сказано

только

там,

можно было бы сказать, что Мишна признала действительным резание лишь

потому что намеревался

малолетний

на какое-либо резание вообще,

хотя он не намеревался резать признаки,

но здесь, где он вообще не намеревался,

скажи: нет,

Мишна в этом не следует мнению Рабби Натана. :

Тосафот не объясняют, что слова Гемары относятся к малолетнему; по их мнению, они относятся к тому, кто бросил нож, чтобы воткнуть его в стену, и Тосафот объясняют: из слов Рабби Натана, который признал действительным бросание ножа, чтобы воткнуть его в стену, мы не узнали бы, что если уронил нож и тот зарезал, его резание действительно, поскольку возможно, что тот, кто намеревается воткнуть нож в стену, намеревается совершить действие резания в стене, чего нет в случае с уронившим нож. Тосафот объясняют так согласно своему методу в объяснении вопроса Гемары, приведённого в предыдущем примечании. Однако из слов Раши следует, что нет различия между бросившим нож, чтобы воткнуть его в стену, и уронившим нож. [Махарам]. Мы объяснили Гемару по пути Раши, согласно Рашба, который объясняет, что можно было бы сказать: Мишна следует мнению Рабби Натана не во всём, а следует ему в отношении резания малолетним, но не в отношении бросания ножа. А если было сообщено

Мишной

здесь

о том, что если уронил нож и тот зарезал — [резание] действительно, можно было бы сказать, что хотя с точки зрения намерения уронивший нож хуже, чем резание глухонемым, душевнобольным и малолетним, с другой стороны, его резание обладает преимуществом перед ними

потому что оно происходит благодаря обладающему разумом,

который имеет право совершать резание ,

но там, где оно не происходит благодаря обладающему разумом, скажи: нет,

его резание не будет действительным;

необходимо

Мишне сообщить, что он имеет право совершать резание . :

Согласно мнению Тосафот, которое мы привели в предыдущих примечаниях, это объяснение необходимости не подобно предыдущему: предыдущее объяснение необходимости относится не к самому закону Мишны, а к высказыванию Равы, что Мишна следует мнению Рабби Натана; это же объяснение необходимости относится к самому закону Мишны, из которого нельзя вывести закон о резании глухонемым, душевнобольным и малолетним. Однако согласно пути Раши это объяснение необходимости, как и предыдущее, относится к закону Мишны первого раздела и к точности, которую Рава выводит из формулировки нашей Мишны. : Такова формулировка Рашба: «А если сообщить это и не сообщить то, я бы сказал: именно в этом случае он придерживается мнения Рабби Натана, но в том случае, который приведён там, это вообще не резание, поскольку там нет силы обладающего разумом». Из слов Рашба видно, что можно было бы сказать, что само резание глухонемого, душевнобольного и малолетнего недействительно, и недостаток заключается не в намерении. Так мы объяснили Гемару. А Ран в своих новеллах объясняет, что можно было бы сказать: в случае бросания ножа или его падения речь идёт о том, кто проверил нож и приготовил его для резания, и намерение при проверке приносит пользу; но малолетний, не обладающий разумом, вообще не имеет действенного намерения. : Нода бе-Йегуда обсуждает вопрос: почему малолетний непригоден для написания тфилин, поскольку не обладает правоспособностью для их связывания, но пригоден для убоя, и мы не говорим, что он не обладает правоспособностью для убоя? На первый взгляд, подобно тому как он не обязан накладывать тфилин, он не должен быть предупреждён о запрете невелы. Нода бе-Йегуда отвечает: причина, по которой малолетний считается пригодным для убоя, состоит в том, что запрещено кормить его невелой непосредственно; в отличие от написания тфилин, где даже малолетний, достигший возраста обучения, непригоден, поскольку обучение — это только постановление мудрецов. Нода бе-Йегуда Нода бе-Йегуда обсуждает вопрос: почему малолетний непригоден для написания тфилин, поскольку не имеет отношения к связыванию, но пригоден для резания, и мы не говорим, что он не имеет права совершать резание; и, на первый взгляд, подобно тому как он не обязан накладывать тфилин, так он не предупреждён и о запрете падали? Нода бе-Йегуда отвечает, что причина, по которой малолетний считается имеющим право совершать резание, состоит в том, что запрещено кормить его падалью своими руками; в отличие от написания тфилин, для которого непригоден даже малолетний, достигший возраста воспитания, поскольку воспитание имеет силу лишь по постановлению мудрецов. [Нода бе-Йегуда, второе, «Орах хаим», ан 1]. Установлено: женщина-нида, подвергшаяся принуждению и окунувшаяся

в микве без намерения очиститься — чиста она или нет ?

Сказал Рав Йеуда, сказал Рав: чиста для своего дома

[разрешена совокупляться со своим мужем],

но запрещена есть труму,

если она жена коэна, поскольку по закону Торы она чиста во всех отношениях, ведь окунание не требует намерения, а мудрецы установили строгость в отношении трумы .

В других местах Талмуда мы находили обсуждение того, требуют ли действия намерения. Гемара обсуждает едение мацы и трубление в шофар без намерения, и амораимы разошлись во мнениях относительно этого. [Рош а-Шана, 29а–29б, и другие места в Талмуде]. Рамбан говорит относительно нашей сугии, что эта сугия не связана с сугией «мицвот требуют намерения»: в нашей сугии обсуждаются действия, которые делают возможным [совершение действия] и разрешают запреты, но сами по себе не являются обязанностью; возможно, их закон легче, чем закон мицвот, а возможно, их закон строже, чем закон мицвот. А Хатам Софер говорит, что в самом окунании следует провести различие и сказать: окунание очищает женщину, но мицву окунания она не исполняет без намерения. [Его новеллы здесь]. А согласно мнению Ор Заруа, наша сугия — это та же сугия о том, что мицвот требуют намерения. [Гагаот Ашери, Рош а-Шана, глава 3, ан 11]. Мы также находили в отношении приобретений, что необходимо намерение приобрести: тот, кто обрабатывал владения инородца и считал, что они принадлежат ему, — не приобрёл. [Йевамот, 52б]. Биньян Цион написал, что даже согласно тому, кто считает, что окунание требует намерения, это не то же намерение, которое требуется при приобретении: при окунании намерение должно относиться к самому действию, чтобы оно было ради очищения, и не требуется, чтобы оно относилось к очищаемому предмету, чтобы тот очистился; поэтому не требуется, чтобы намерение исходило от очищаемого человека, и возможно, что другой человек намеревается, чтобы её окунание было ради очищения, как разъясняется в сугии. Но при приобретении необходимо намереваться, чтобы вещь стала приобретённой приобретающему, и намерение другого человека не приносит пользы. [Респонсы Биньян Цион, часть 2, ан 88]. И смотри Кцот ха-Хошен, ан 275, 4. : Первые разошлись во мнениях относительно постановления закона: Рамбам постановил согласно Раву, а Рашба постановил согласно Рабби Йоханану. Автор Шулхан аруха постановил: «Женщина-нида, окунувшаяся без намерения, разрешена своему мужу». [«Йоре деа», ан 198, 48]. А Рамо там написал: «И есть ужесточающие и требующие от неё другого окунания, и следует изначально проявлять строгость». : Источник закона о том, что при окунании для трумы требуется намерение, находится в Мишне трактата Хагига, которая говорит, что в отношении трумы и святых предметов требуется намерение окунуться ради них. [Хагига, 18б]. Этот закон установлен по постановлению мудрецов, поскольку по закону Торы невозможно сказать, что она будет чиста для обычного, но не для святых предметов. И хотя мы находим, что резание не требует намерения, когда оно совершается для обычного, а при резании святых предметов требуется намерение, нельзя проводить здесь аналогию, поскольку и в святых предметах резание разрешает запрет падали даже без намерения, но существует непригодность по законам святых предметов, когда служение совершается без намерения; однако в отношении окунания нельзя провести различие и сказать, что оно очищает частично. [Ор Самеах, «Законы микваот», глава 1, галаха 8, пункт 5]. А Рабби Йоханан сказал: даже для своего дома она не очистилась

потому что окунание требует намерения по закону Торы :.

Рашба постановляет согласно Рабби Йоханану, и одна из его причин состоит в том, что, согласно мнению Рабби Йоханана, окунание без намерения не приносит пользы по закону Торы, ведь он выводит свой закон из стихов, как разъясняется в сугии; а в вопросах закона Торы следует постановлять согласно более строгому мнению. Сказал Рава Раву Нахману: согласно Раву, который сказал: «Чиста для своего дома, но запрещена есть труму»,

следует возразить: запрет ниды, являющийся

грехом,

за который полагается

карет, —

разрешён

этим окунанием;

запрет :

еды трумы в нечистоте, за который полагается

смерть

от руки Небес, что легче карета ,

тем более

следует разрешить его посредством этого окунания?!

Сказал ему

Рав Нахман: дело зависит не от тяжести запрета, а от уровня святости; в отношении трумы и святых предметов существуют особые уровни законов нечистоты и чистоты, и при окунании необходимо намереваться ради них, но

её муж — обычный, а для обычного намерение не требуется.

Рав Нахман добавляет

И откуда мы это докажем

и откуда ты скажешь [A0075]откуда мы узнаем, что для обычного намерение не требуется? :

Гемара изменила формулировку: в отношении ниды употребила выражение «грех», а в отношении трумы — выражение «запрет». Рашаш говорит, что намерение Гемары этим — усилить вопрос и сказать: в отношении трумы мы не нашли различия, и даже в отношении трумы, установленной по постановлению мудрецов, где нет наказания смертью, а есть запрет, в основе которого лежит наказание смертью, мудрецы ужесточили и потребовали намерение; тем более следует ужесточить в отношении запрета по закону Торы, за который сам по себе полагается карет. : Наказание карет тяжелее смерти тем, что также его потомство истребляется [Раши]. : Согласно Рашба, этот обмен вопросами и ответами является продолжением слов Рава Нахмана и Равы. Рашба написал, что возможно, Рамбам, постановивший согласно Раву, понял, что эта формулировка принадлежит безымянной Гемаре; из этого следует, что Гемара приняла за основное мнение Рава, согласно которому окунание не требует намерения. Ибо мы учили: волна, отделившаяся

от моря :

и в которой сорок сеа

воды, как мера микве ,

упала на человека и на сосуды,

которые находились на берегу моря, —

они чисты 157 . [Миквы, глава 5, мишна 6.]

чисты 157 . [A0086].

Закон состоит в том, что микве очищает только в состоянии собранной, неподвижной воды, а источник очищает даже тогда, когда его воды текут. Волна, которая очищает, — это потому, что она рассматривается как источник. Таннаи разошлись во мнениях: считать ли море источником или считать его микве. [Микваот, глава 5, Мишна 4]. Рашба написал, что эта Мишна может соответствовать также мнению танная, считающего море микве, и что речь идёт о волне, отделившейся от реки, которая является источником, очищающим текущей водой. Махарик возразил: почему отделившаяся волна рассматривается как источник и очищает текущей водой? Ведь она отделилась от источника, а есть Мишна, которая говорит: если источник протёк в яму, а затем течение в яму прекратилось, он рассматривается как микве и должен содержать сорок сеа; из Мишны выходит, что после прекращения соединения с источником вода больше не имеет статуса источника! Махарик ответил, что в случае отделившейся волны статус источника не отменился, поскольку она течёт благодаря силе источника, и жизненная сила источника не отнялась от неё. [Респонсы Махарика, корень 115]. : Закон состоит в том, что микве должен содержать сорок сеа, а источник очищает при любом количестве. Некоторые первые говорят, что закон о том, что источник очищает при любом количестве, сказан только о сосудах, но человек должен окунаться в сорока сеа. А некоторые говорят, что даже маленькому человеку, чьё тело погружается в менее чем сорок сеа, окунание в источнике засчитывается. [Рош, «Законы микваот», конец ан 1]. Рашба приводит от имени Рабейну Там доказательство из Мишны об отделившейся волне, что человеку нужны сорок сеа даже при окунании в источнике. [Торат а-Байт, дом 7, врата 7; смотри там в Бедек а-Байт]. А Таз объясняет: поскольку обычно нужны сорок сеа, чтобы в них погрузилось всё его тело, Мишна упомянула сорок сеа; но в действительности, если человек мал, сорок сеа не нужны. [«Йоре деа», ан 201, 6]. А Шах устанавливает как новое, что, поскольку волна отделилась от источника и не соединена с ним, она не очищает даже сосуды, пока в ней не будет сорока сеа; и только в отношении закона, согласно которому источник очищает текущей водой, волна имеет статус источника. [Там же, 20]. Гарах из Бриска объясняет мнение Шаха: закон о том, что источник очищает при любом количестве, относится к самому источнику; когда вода отделилась от источника, она уже не является частью самого источника и не очищает при любом количестве. А закон о том, что источник очищает текущей водой, относится к воде источника, и отделившаяся волна не утрачивает у своей воды название «вода источника». [Глава 9 из «Законов микваот», галаха 6, со слов «И вот»]. Мнение Гра соответствует мнению Таза; по его мнению, закон о том, что источник очищает текущей водой, и закон о том, что он очищает при любом количестве, имеют одну основу: микве не очищает текущей водой потому, что микве требует установленной меры, а текущие воды не складываются в эту меру, поскольку катес не является соединением и здесь нет сорока сеа в одном месте; и поскольку источник очищает текущей водой, как доказывается из Мишны об отделившейся волне, он также очищает при любом количестве. [Беур Гра, «Йоре деа», ан 201, 6]. : Рашба считает, что при окунании, как и при резании, должна присутствовать сила человека; Рашба приводит доказательство из того, что Гемара говорит: женщина, упавшая в реку, чиста согласно Раву, поскольку в таком случае имеется сила человека, и это действительно также в отношении резания. [Смотри примечание 136]. А оспорил его; по его мнению, закон о силе человека не относится к окунанию. На первый взгляд, можно доказать из Мишны об отделившейся волне, что при окунании нет закона о силе человека. В книге Бадей а-Шульхан обратили внимание на этот вопрос. [Симан 198, 48, в объяснениях, со слов «Например»]. И доказывает Рав Нахман:

разве человек не подобен сосудам? [

разве не человек подобен сосудам? [A0092][разве очищение человека не подобно очищению сосудов?]

подобно тому как сосуды не имеют намерения,

ведь у них нет разума,

так и человеку намерение не требуется.

И отвергает Рава:

откуда это? Возможно, речь идёт о сидящем

человеке

и ожидающем —

идёт речь —

когда отделится волна,

и она очистит его; а без этого он в любом случае не чист. :