Хагига 19a — Талмуд с русским переводом

здесь —

поскольку сказано: «если имел намерение — его руки чисты» \-

для

принятия

маасера

шени.

И откуда ты это выводишь,

откуда тебе известно утверждать,

что חולин —

не требуют намерения

для очищения?

Ибо мы учили

в трактате Микваот:

оторвавшаяся волна

(вышедшая из моря),

в которой было сорок сеа, и упавшая

волна

на человека и на сосуды, —

вот эти

чисты.

Иными словами, для омовения не требуется совершать действие омовения — входить в воду: даже если волна воды упала на человека или на сосуды, это считается омовением.

Сказано

в этой Мишне

«человек» подобен «сосудам».

Отсюда мы можем заключить:

как сосуды

очищаются, хотя

не имели намерения

очиститься, поскольку волна упала на них без того, чтобы человек намеревался окунуть их,

так и человек

очищается, хотя

не имел намерения

очиститься.

Отсюда следует, что חולин не требуют намерения для очищения.

Гемара отвергает это доказательство:

откуда это следует,

откуда ты исходишь, предполагая, что Мишна в трактате Микваот говорит об омовении сосудов без намерения очистить их?!

Возможно,

речь идёт

о

человеке, который

сидит и ждёт, когда оторвётся волна,

чтобы она пришла на человека и сосуды, дабы они омылись в ней, когда вода упадёт на них, и благодаря этому очистились, —

таков рассматриваемый случай.

И

тогда следует сделать противоположный вывод: сказано, что

сосуды подобны человеку.

Как человек является «обладающим намерением

» очиститься,

так и сосуды

очищаются только в случае,

если имеется намерение относительно них

очистить их.

А если скажешь,

что доказательством того, что Мишна не говорит о человеке, ожидающем падения волны, служит следующее: если речь идёт

о «сидящем и ожидающем»

очистить их,

то к чему это сказано?!

Что нового в том, что сосуды очищаются?

Это не так: в законе Мишны есть новизна — волна очищает.

Поскольку

можно было бы подумать,

что следует

постановить,

что волна не очищает,

чтобы люди, возможно, не стали омываться в «потоке дождевой воды».

Возможно, люди ошибутся и станут окунаться в русло дождевой воды, по которому дождевая вода стекает с вершины горы к её подножию. Вода, текущая там, непригодна для омовения, поскольку она течёт и не собирается в одном месте без движения. Дождевая вода очищает в состоянии течения только в случае моря или источника.

Или же

можно было бы подумать:

постановим

относительно

«вершин»

волны, чтобы они не очищали,

из-за

потому что

куполов

» волны, которые не очищают.

Волна по своей природе поднимается и возвышается, а затем сгибается и приобретает вид купола.

Края волны, которые падают и касаются земли, называются «вершинами». Вода в них пригодна для омовения, поскольку считается как бы миквой, находящейся на земле.

Но вода на вершине купола волны называется «куполами» и непригодна для омовения по причине, которая будет разъяснена далее: вода на вершине купола волны считается «миквой в воздухе», поэтому она непригодна для омовения.

Можно было бы предположить, что следует постановить не окунаться даже в «вершинах», опасаясь, что люди станут окунаться в «куполах».

Это учит нас, что мы не устанавливаем такого запрета.

Гемара разъясняет причину, по которой не окунаются на вершине волны:

И откуда это выводится,

откуда нам известно

что не окунаются в «куполах»?

Из

барайты: окунаются в «вершинах», но не окунаются в «куполах» —

поскольку не окунаются в воздухе.

Вода, находящаяся на вершине купола волны, считается находящейся в воздухе, а не на земле, и Тора не признала «микву в воздухе» пригодной для омовения.

И поскольку новизна Мишны состоит именно в этом, отсюда нельзя сделать вывод о необходимости намерения очиститься посредством омовения.

Но

можно доказать, что омовение для חולин не требует намерения очиститься,

из того, что мы учили

в трактате Махширин:

Пища получает טума только в том случае, если предварительно была «подготовлена» к восприятию טума посредством попадания на неё жидкости.

Это учится из стиха: «И если вода будет пролита на семя, а затем упадёт на него [нечистота] от их трупов — оно нечисто для вас». Отсюда мудрецы учат: если семена [или другая пища] не были «подготовлены» посредством попадания на них воды [или другой жидкости], они не воспринимают טума.

И также мудрецы истолковали: жидкости делают пищу или плоды пригодными для восприятия טума только в том случае, если владелец плодов хотел, чтобы на них попала вода. Но если он не желал, чтобы жидкость попала на его плоды, они не становятся «подготовленными» к восприятию טума.

Плоды, упавшие

сами

в водный канал, и протянул

тот, у кого руки нечисты,

свои руки в водный канал

и вынул их

из воды, — тогда:

а.

его руки чисты,

хотя он не намеревался очистить их.

б.

А

эти

плоды,

упавшие сами в воду, —

не подпадают под «когда будет пролита вода»!

Плоды не были подготовлены к восприятию טума посредством попадания на них воды, поскольку вода попала на них не по его желанию.

А если,

когда он протянул руки, чтобы взять плоды, он намеревался оставить их там также

для того, чтобы омыть свои руки,

тогда:

а.

его руки чисты.

б.

И

также

сами плоды —

подпадают под «когда будет пролита вода».

Ведь он выразил своим намерением, что желает, чтобы плоды упали в воду, чтобы благодаря их падению омыть свои руки.

Раба возразил Рав Нахману,

приведя в опровержение его слова, что חולин не требуют намерения, нашу Мишну, в которой сказано:

Нечистый

окунувшийся

для того, чтобы очиститься

для

принятия

хулин, и установивший

[намерение] очиститься

для חולин,

всё же

не может

принимать

маасер.

Отсюда следует, что и тот, кто окунается для חולин, очищается только если

установил

намерение совершить омовение для очищения;

только тогда

он чист. Но если он

не установил

намерения очиститься,

не

помогло ему омовение. Значит, он не чист даже для חולין?!

И мы отвечаем:

таннай имел в виду следующее:

тот, кто окунулся для חולин без намерения очиститься, чист для חולין. Однако

даже если он установил намерение для חולин,

он всё ещё

не может принимать маасер,

пока не окунётся с намерением очиститься.

То, что мы учили: «установил намерение для חולин», сказано не потому, что без этого он не был бы чист даже для חולин. Это учит, что для маасера омовение действительно только в том случае, если намерение было очиститься для маасера; намерения очиститься для חולин недостаточно, чтобы сделать человека чистым для принятия маасера.

Ещё

возразил

Рава Рав Нахману, приведя также то, что мы учили в нашей Мишне:

Окунулся, но не установил намерение —

как будто вообще не окунулся.

Разве «как будто вообще не окунулся»

не означает, что он не чист даже для חולין?!

Рав Нахман ответил:

Нет,

таково не объяснение Мишны. Он

как будто не окунулся для маасера.

Но окунулся

[его омовение действительно]

для חולин.

Гемара сообщает, что

он,

Рава,

считал: Рав Нахман лишь отверг его возражение,

и его объяснение нашей Мишны неверно; Мишну следует понимать буквально: «как будто вообще не окунулся», и омовение не действительно даже для חולין.

Но впоследствии

вышел,

Рава

исследовал и обнаружил

[барайту, разъясняющую нашу Мишну в соответствии со словами Рав Нахмана]:

Ибо сказано в барайте: окунулся, но вообще не установил намерения

ни для чего,

не может принимать маасер, но может принимать חולין.

Сказал рабби Элазар: окунулся

в воде и вышел,

поднялся

из неё, оставаясь ещё влажным [Тосафот], —

теперь он устанавливает для себя

сейчас

для

очищения

всего, чего пожелает

[трумы или кодаша], хотя во время самого омовения окунулся без определённого намерения.

Мейтиви: если человек окунался и

одна его нога всё ещё находилась в

воде,

и он

установил намерение для лёгкого

из уровней, установленных мудрецами,

установил себя для лёгкого

он

может установить намерение для более строгого уровня.

Но если он

вышел

из воды,

он больше не может устанавливать намерение.

Разве это не означает,

что после выхода из воды

он вообще не может устанавливать намерение?

Даже если вначале он не установил намерения ни для лёгкого уровня, он уже не может установить его теперь, поскольку намерение действительно только в момент самого омовения. Значит, это возражение рабби Элазару?!

И мы отвечаем:

нет!

Напротив, сказанное «вышел из воды — больше не может устанавливать намерение» также относится к случаю, описанному в первой части, то есть когда он уже установил намерение для лёгкого уровня и присоединился к нему. И смысл таков:

Если

одна его нога всё ещё находится в воде,

хотя он уже установил намерение

для лёгкого уровня, он вновь

может установить намерение

для более строгого уровня, поскольку, пока одна его нога находится в воде, омовение всё ещё считается продолжающимся.

Но если он уже

вышел

из воды, закон таков:

Если он не установил намерение

во время омовения ни для чего, он

может установить намерение

сейчас для всего, чего пожелает, согласно мнению рабби Элазара.

Но если он установил намерение

ещё во время омовения для лёгкого уровня и присоединился к нему, он больше

не может установить намерение

для более строгого уровня.

И мы разъясняем:

кто тот таннай, который считает, что если одна его нога всё ещё находится в воде, он может установить намерение,

поскольку, пока его нога касается воды, это всё ещё считается началом омовения?

Сказал рабби Федат: это рабби Иегуда.

Ибо мы учили

в трактате Микваот:

Микву измерили, и в ней оказалось ровно сорок сеа

[без излишка],

и двое вошли в неё и окунулись один за другим —

тогда

первый,

окунувшийся в микве, в которой имеется требуемый объём,

чист.

А

если

второй,

окунувшийся в ней,

нечист,

поскольку первый уменьшил установленный объём миквы на количество воды, оставшейся на его теле.

Сказал рабби Иегуда: если

второй окунулся, когда

ноги первого всё ещё касались

воды

миквы,

то и второй чист.

Поскольку вода на первом всё ещё соединена с миквой, мы говорим: «гуд ахит» — протяни и опусти воду, находящуюся на нём, обратно в микву.

Итак, согласно мнению рабби Иегуды, пока нога окунающегося всё ещё касается воды и вода на нём соединена с миквой, это считается началом омовения. Поскольку вода на нём присоединяется к микве, тело человека, находящееся в воде на его теле, считается как будто сейчас окунающимся в микве и ещё не вышедшим из неё. [По Тури Эвен]

Сказал Рав Нахман от имени Рабы бар Авухи:

Разногласие

рабби Иегуды и мудрецов в Мишне о микве, согласно мнению рабби Иегуды, который говорит «гуд ахит», существует

в отношении уровней, установленных мудрецами,

то есть когда человек окунается только из-за уровня, установленного мудрецами, тогда как по закону Торы он не нечист.

Но

тот, кто окунается

от нечистоты

по закону Торы

для очищения, —

согласно всем мнениям, второй нечист.

Даже если ноги первого касаются воды.

Из его слов следует, что мудрецы не признали омовение действительным даже для уровней, установленных мудрецами.

И это соответствует мнению рабби Федата,

который также считает, что, согласно мнению мудрецов, омовение второго недействительно даже для уровней, установленных мудрецами.

Есть говорящие: сказал Рав Нахман от имени Рабы бар Авухи: разногласие

рабби Иегуды и мудрецов существует именно

в отношении нечистоты

по закону Торы

для очищения.

Но в отношении уровней, установленных мудрецами —

согласно всем мнениям, и второй чист.

И это расходится

со словами Рав Нахмана о

рабби Федате,

поскольку рабби Федат считает, что мудрецы не разрешили омовение даже для уровней, установленных мудрецами.

Сказал Ула: я спросил

[в издании Бет-Хадаш: «спросил»]

у рабби Йоханана:

Что касается рабби Иегуды,

который говорит: пока ноги первого касаются воды, мы применяем «гуд ахит» и тем самым делаем пригодной для омовения находящуюся внизу воду миквы, —

можно ли окунуть иглы и трубочки

[подобие очень маленькой вилки, которой прядут золото]

на вершине

первого

окунающегося,

пока его ноги касаются воды и вода на его теле соединена с водой миквы?

Иными словами: пригодна ли находящаяся выше вода для омовения?

Гемара разъясняет стороны сомнения:

Возможно, рабби Иегуде присуще только правило

«гуд ахит»

» [протяни и спусти воду с его тела в находящуюся ниже микву]

имеется у рабби Йеуды,

и оно помогает лишь сделать пригодной нижнюю микву.

Но в отношении закона:

«гуд асик» —

«протяни и подними воду», и тем самым верхняя вода на его теле становится пригодной для погружения в неё —

этого он не признаёт.

Или, возможно: «гуд асик» он также признаёт

у рабби Йеуды?

Сказал ему

рабби Йоханан

Улле: «Вот, это уже изложено»

в Тосефте трактата «Микваот»:

Сорок сеа воды, собранных в одном месте, — это мера воды микве.

И приведено в барайте: если были

три впадины

[ямы] с водой

в русле:

верхняя, нижняя и средняя,

и

верхняя и

яма

нижняя,

каждая

по двадцать сеа,

так что по отдельности в них нет меры микве,

а если

эта яма

средняя

была

в сорок сеа, и поток дождевой воды

[канал дождевой воды]

проходил между ними,

соединяя их,

рабби Йеуда говорит: рабби Меир говорил: можно погружаться

также

в верхней

, поскольку мы говорим: «гуд асик» [а нижняя тем более пригодна, по принципу «гуд ахит»].

И поскольку рабби Йеуда не сказал: «А я не согласен с рабби Меиром», очевидно, что он согласен с ним.

Отсюда следует, что, согласно мнению рабби Йеуды, применяется также принцип «гуд асик».

Сказал Ула рабби Йоханану:

Но в другой барайте приведено

, что это лишь мнение рабби Меира, тогда как сам рабби Йеуда с ним не согласен:

Ибо приведено:

рабби Йеуда говорит: