Бава Кама 88a — Талмуд с русским переводом

И уменьшилась её стоимость

[то есть стоимость дочери уменьшилась в отношении продажи]. И поскольку отец имеет возможность продать её, получается, что отец терпит убыток из-за того, что причинили вред его дочери, и есть основание сказать, что и этот убыток Тора предоставила ему.

Но ранение

в общем случае,

которое не уменьшило её стоимости,

так как в нём есть только «боль»,

он не спрашивал

у рабби Элазара, и ему очевидно, что именно она получает эти выплаты, а не её отец; тогда как рабби Йоханан сказал: «Даже ранение»!?

Сказал

[то есть ответил]

рабби Йоси бар Ханина:

то, что рабби Йоханан сказал, что даже за ранение Тора предоставила выплату отцу, говорится в случае,

когда он ранил её по лицу и уменьшил её стоимость.

Мы учили в Мишне:

тот, кто причинил вред чужому ханаанейскому рабу, обязан

возместить всё. Рабби Йегуда говорит: у рабов нет позора. :

Раши. И вот Тосафот [выше, 87б, и там примечание 1] написали два объяснения, о чём говорил Рав. Первое: Рав говорил об уменьшении её стоимости в отношении продажи в качестве рабыни. Второе: Рав говорил об уменьшении её стоимости в отношении кидушина, но в отношении продажи Рав признаёт, что отец получает выплату за причинённый ей ущерб. Согласно этому, Раши, объяснивший вопрос рабби Элазара к Раву как относящийся к уменьшению стоимости в отношении продажи, придерживается первого варианта Тосафот. [У Рамбана и у Роша написано, что её стоимость уменьшилась в отношении кидушина или рабства.] : И лечение, а в отношении позора — принадлежит ли он её отцу, подобно позору и ущербу при изнасиловании и совращении, или же этот случай не подобен тому; первые мудрецы разделились во мнениях, смотри «Войны Господа» Рамбана и «Собрание методов». : А. Поскольку это место, где рана заметна, — согласно Рабейну Йонатану. Б. Объясняя причину слов рабби Йоханана, Тосафот [87б, слова «сказал ему»] написали, что рабби Йоханан полагает: поскольку это уменьшение произошло во время её юности, всё принадлежит отцу — даже то, на сколько уменьшилась её цена в отношении продажи навсегда. А если мы скажем, что Рав говорит об уменьшении стоимости в отношении кидушина, следует сказать, что рабби Йоханан полагает: то, что Тора предоставила отцу деньги за её кидушин, относится не только к самому кидушину, но и к тому, что он может получить за своё согласие обручить её [смотри Тосафот, Кидушин 3б, слова «отец имеет право», от имени Иерусалимского Талмуда]. И в «Лицевых объяснениях Иегошуа» [87а, слова «спросил»] написано, что различие между двумя объяснениями слов Рава состоит в том, каково будет право в отношении девушки по мнению рабби Йоханана. Если сугия говорит об уменьшении стоимости в отношении продажи, то в случае девушки, которую невозможно продать, рабби Йоханан признаёт, что отец не получает выплату за причинённый ей ущерб. Но если сугия говорит об уменьшении стоимости в отношении кидушина, то отец может обручить её и тогда, когда она девушка [а сама она, по мнению рабби Йоханана, не может обручить себя, Кидушин 43б], и даже в отношении девушки рабби Йоханан скажет, что выплата за ущерб принадлежит отцу. А то, что рабби Элазар спросил о дочери маленькой, всякую, которая ещё не достигла совершеннолетия, называют «маленькой» — «Острый анализ». В. В «Собрании уроков» [часть 2, знак 13, пункт 3] написано: следует исследовать сущность права отца на свою дочь: есть ли у отца во время её малолетства постоянное право на его дочь, но когда она становится взрослой, его право прекращается [продать её в рабыню — с наступления юности, а в отношении кидушина и работы рук — с наступления совершеннолетия]. Или же изначально право отца существует лишь на определённое время, и «взросление» не прекращает его право, а означает, что в отношении этого времени отец никогда не обладал ею. И представляется, что именно в этом состоит разногласие: получает ли отец то, на сколько уменьшилась её стоимость в отношении продажи после того, как она станет взрослой [как считает рабби Йоханан согласно первому объяснению Тосафот, а согласно второму объяснению — по мнению всех], или же он получает лишь то, на сколько уменьшилась её стоимость в отношении продажи до её взросления. Если во время её малолетства у отца есть постоянное право, а когда она становится девушкой, его право прекращается с этого момента и далее, то уменьшение стоимости, произошедшее, когда она была маленькой, полностью принадлежит её отцу. Но если мы скажем, что его право существует лишь на время её малолетства, то уменьшение стоимости после этого времени принадлежит не отцу, а дочери; право на время её взросления принадлежит ей уже тогда, когда она ещё маленькая, и отец получает выплату лишь за уменьшение её цены до того, как она станет девушкой, а не до конца её жизни. И Гемара объясняет:

какова причина рабби Йегуды?

Так как

сказал стих

[Дварим 25:11–12]: «

Когда дерутся люди вместе, человек и его брат,

и приблизится жена одного, чтобы спасти своего мужа от руки того, кто его бьёт, и протянет руку, и схватит его за срамное место. И отсеки её ладонь [денежная выплата за позор], пусть глаз твой не щадит».

А из того, что стих говорит: «человек и его брат», следует, что выплата за позор полагается только

тому, у кого есть «братство»

в Израиле, который пригоден войти в общину Всевышнего.

Исключён раб

из этого закона,

поскольку у него нет братства

в Израиле, ведь ему запрещено войти в общину Всевышнего. :

А. Раши. И «Торат Хаим» задал вопрос: если так, у мамзера, ускоплённого и у всех непригодных для вхождения в общину не должно быть позора!? [И «Тосафот Йом Тов» отметил, что выражение «братство» не указывает на вопрос вхождения в общину.] В «Лицевых объяснениях Иегошуа» ответили: намерение Раши состоит в том, что поскольку он не входит в общину, невозможно, чтобы у раба был брат-израильтянин, ведь рабу запрещено вступать в брак с израильтянкой, и даже его дочь запрещена израильтянину; следовательно, во всём потомстве раба навсегда невозможно наличие брата-израильтянина. Но у всех непригодных есть братья-израильтяне [либо у них самих — как у мамзера и ускоплённого, либо среди их потомков — как у третьего поколения египтянина и у дочери аммонитянина, которым разрешено вступать в брак с израильтянами]. А некоторые объяснили намерение Раши так: запрет рабу войти в общину служит доказательством того, что раб не относится к общине Израиля, несмотря на то что он обязан соблюдать заповеди; но ускоплённый и тому подобные относятся к «общине Израиля», а их запрет на вступление в брак является лишь отдельным запретом. [Согласно мнению Рамбама [Запреты сожительства 12:13], из которого следует, что раб не запрещён израильтянке согласно Торе, он, очевидно, не придерживается этого объяснения Раши.] Б. Ещё Раши написал [Санhedрин 86а и подобно этому написано здесь на полях]: у раба нет братства даже с его братьями, сыновьями его отца, поскольку написано: «с ослом» — с тем, кто подобен ослу; он считается лишь животным. То есть у него нет отношений братства ни с одним человеком. И там Тосафот задали вопрос: если так, то и у гера и освобождённого раба должно быть то же самое!? [И хотя у гера нет братьев лишь вследствие обстоятельства, так как он подобен новорождённому и потому не имеет родства со своими братьями, тогда как у раба это связано с сущностью, поскольку он считается животным, всё же в конечном счёте и у гера нет братьев. Смотри Рашба от имени некоторых толкователей.] А в «Светильнике для народа» написал, что существуют два вида «братства»: у гера есть братство с Израилем в том, что ему разрешено войти в общину; у мамзера и ускоплённого есть братство в Израиле в том, что у них есть братья, и два объяснения Раши дополняют друг друга. [Согласно этому, у гера-ускоплённого нет позора.] А Тосафот написали: у раба нет потомков, вышедших из его чресел, которые называются братьями [поскольку они лишь подобны животному — Рашба], в отличие от гера [и, по-видимому, именно так они поняли слова Раши; смотри «Собрание методов» от имени рабби Ишая]. В. Таков текст Раавада: «Исключён раб, у которого нет братства» — имеется в виду родство, но у гера есть родство с сыновьями и родство через брак с родственниками его жены. А мудрецы

полагают: ханаанейский раб

является его братом

для израильтянина

в отношении заповедей,

ведь раб обязан соблюдать все заповеди, которыми обязана женщина, и поэтому он также включён в стих «человек и его брат». И возражаем:

но если так,

как ты сказал, что причина рабби Йегуды состоит в том, что раб не называется «его братом», разве

по

мнению

рабби Йегуды лжесвидетели раба

[ложные свидетели, свидетельствовавшие о ханаанейском рабе, что он должен быть казнён, и затем разоблачённые]

не должны быть казнены, поскольку

ведь

написано

[Дварим 19:19]:

«И сделаете ему, как он замышлял сделать своему брату»,

а Писание наказывает «лжесвидетелей» только тогда, когда они свидетельствовали о том, кто называется «его братом». И если, по мнению рабби Йегуды, раб, у которого нет братства, не называется «его братом», то согласно этому он также исключён из раздела о лжесвидетелях; однако установлено, что лжесвидетели раба действительно казнятся!? :

В «Сефер Йераим», знак 190, написано: Тора не предостерегает недостойного человека запретом «не ненавидь своего брата в сердце своём», поскольку требуется братство в отношении заповедей; как мы говорим в трактате «Тот, кто причиняет вред», что мудрецы полагают: требуется, чтобы он был его братом в отношении заповедей. «Туфот Реэм» [малый комментарий 7] объяснил, что «Йераим» считает: подобно тому как раб считается «его братом», поскольку он его брат в отношении заповедей, так и тот, кто не соблюдает заповеди, не называется «его братом». И вот, по мнению гаонов [смотри Эвен а-Эзер 157:4 и комментарий Виленского гаона, пункт 7], поскольку вероотступник не считается «его братом», женщина, попавшая перед левиратом к вероотступнику, не нуждается в левирате. Но следует сказать, что «Йераим» не придерживается приведённого мнения гаонов: разве всякая женщина, чей муж не соблюдает заповеди, не будет нуждаться в левирате и халице? В «Новеллах Рим» доказано, что вероотступник считается «его братом», из того, что Рав признал пригодным для свидетельства умышленного вероотступника, — Санhedрин 27а; ведь тот, у кого нет братства, непригоден для свидетельства, как будет разъяснено далее в сугии. Отсюда следует, что у вероотступника есть «братство». : А. Раши написал: «Откуда мы знаем, что раб подобен израильтянину в отношении казни также также лжесвидетелей? Ведь учили в трактате Макот [8б]: израильтянин уходит в изгнание и подвергается бичеванию посредством раба». Намерение Раши относится к установлению Рава Аха бар Яакова там, который поставил барайту в случае, когда израильтянин свидетельствовал о рабе, что тот обязан подвергнуться бичеванию, а затем свидетель был разоблачён как лжесвидетель, и тогда он подвергается бичеванию; отсюда видно, что лжесвидетели ханаанейского раба наказываются и входят в правило «как он замышлял сделать своему брату». И рабби Акива Эйгер задал вопрос: ведь это не вывод сугии в Макот, поскольку в конце Мишны учили, что раб уходит в изгнание и подвергается бичеванию посредством израильтянина, а объяснить это через разоблачение невозможно, ведь раб непригоден для свидетельства; там делают вывод, что «подвергается бичеванию» означает удар, в котором нет стоимости в пруте, — тогда какое доказательство Раши приводит оттуда!? В «Новеллах Рим» ответили, что даже согласно окончательному выводу начало Мишны говорит также о разоблачении, ведь там без уточнения сказано: израильтянин подвергается бичеванию посредством раба. Б. Тосафот объяснили намерение Гемары так: если лжесвидетели раба не казнятся, то без разоблачения они не смогут казнить раба, поскольку это будет «свидетельство, которое невозможно разоблачить»; а поскольку установлено в нескольких местах [смотри Санhedрин 19а], что раб казнится за преступление, влекущее смертную казнь по решению суда, необходимо сказать, что для его свидетелей существует наказание «как он замышлял сделать своему брату». В. В «Нода бе-Йегуда» [первое издание, Эвен а-Эзер, знак 74, слова «ещё»] задал вопрос: почему они не доказали это из Мишны 87а, где сказано, что раб, причинивший ущерб, обязан выплатить его после освобождения? Ведь, по мнению рабби Йегуды, как можно взыскивать с него деньги: разве возможно исполнить в отношении свидетелей правило «как он замышлял сделать своему брату»? А свидетельство, которое невозможно разоблачить, не является свидетельством!? Следует ответить: в денежных делах мудрецы постановили, что не требуются «расследование и допрос», и поэтому также не требуется, чтобы существовало «свидетельство, которое можно разоблачить». Сказал

[то есть ответил]

Рава сказал

от имени

Рава Шешета: сказал стих,

в конце того же стиха, в отношении лжесвидетелей:

«И устрани зло из своей среды» —

во всяком случае!

Даже если они ложно свидетельствовали о том, у кого нет «братства», они всё равно становятся обязанными по закону о «лжесвидетелях». :

Прямой смысл состоит в том, что отсюда мы выводим: не требуется, чтобы он был настоящим «его братом», и достаточно того, что он является его братом в отношении заповедей применительно к лжесвидетелям [мы также встречаем выражение «так сказал твой брат Израиль» по отношению к Эдому — Бемидбар 20:14]. Так написано в «Свете Макири» [Убийца 2:9, слова «после»] и в «Светильнике для народа» [Макот 2а, о Тосафот, слова «свидетельствуют»]. Однако в «Нода бе-Йегуда» [второе издание, Хошен Мишпат 7] объяснено, что Гемара ответила: свидетельство о рабе действительно невозможно; только если он убил в присутствии суда, суд казнит его без свидетельства — по закону «и устрани зло из своей среды», как объясняется в Санhedрин 78а. [Эти слова соответствуют объяснению Тосафот в примечании 5 выше, а не тому, что было объяснено в методе Раши. Смотри также «Свет Макири» там, который считает, что невозможно казнить на основании «и устрани зло из своей среды» никого, кроме смертельно больного, который является «уже мёртвым человеком»; следовательно, здесь суд непременно казнит его на основании свидетельства свидетелей, и это не соответствует мнению «Нода бе-Йегуда».] И возражаем:

но если так,

согласно твоим словам, что мудрецы считают, что у рабов есть позор, поскольку раб является «его братом» в отношении заповедей, разве

по

мнению

мудрецов

раб

будет пригоден для царской власти,

о которой сказано [Дварим 17:15]: «Из среды твоих братьев поставь над собой царя; не сможешь поставить над собой чужого человека, который не является твоим братом»!?

Ведь очевидно, что раб не может быть царём! :

Смотри Сота 41а о Агриппе, который был рабом, согласно мнению Тосафот, Бава Батра 3б, слова «всякий». Сказали

[то есть ответили] сыновья бейт-мидраша:

а по-твоему

[согласно твоему мнению], поскольку ты считаешь, что всякий, кто называется «твой брат», пригоден для царской власти, и на этом основании задаёшь вопрос: если мы говорим, что раб также является твоим братом в отношении заповедей, то как он пригоден для царской власти,

пусть тебя затруднит случай с гером:

почему он непригоден для царской власти!? И этот вопрос относится

ко всем,

поскольку гер даже по мнению рабби Йегуды называется «твоим братом», ведь ему разрешено войти в общину. :

Йевамот 45б. А Тосафот в Сота 41б, слова «его», считают, что царь пригоден только в том случае, если его отец и мать — израильтяне. Но

необходимо разделить вопрос о царской власти и сказать, что закон о царской власти отличается, поскольку

сказал стих: «из среды твоих братьев»,

что означает: только

«из лучших среди твоих братьев»

назначай царя. Поэтому и раб, и гер непригодны для царской власти: даже если они называются «твоими братьями», всё же они не относятся к «лучшим среди твоих братьев». :

В «Собрании примечаний» [знак 37, пункт 10] оставлен нерешённым вопрос: требование, чтобы его мать была израильтянкой, является ли это условием, препятствующим назначению, или же это лишь мицва; и если его всё же сделали царём, обладает ли он законами царя. И возражаем:

но если так, по

мнению

мудрецов,

что раб называется «его братом», разве

раб будет пригоден для свидетельства!?

Ибо написано

[Дварим 19:18]:

«И вот, свидетель — ложный свидетель, ложь свидетельствовал против своего брата».

А установлено, что раб непригоден для свидетельства. Для рабби Йегуды это понятно: раб не является «его братом»; но для мудрецов откуда следует, что он непригоден!?

Сказал

[то есть ответил]

Улла: о свидетельстве невозможно сказать,

что раб будет в нём пригоден, поскольку

выводится

непригодность раба к

свидетельству посредством «каль ва-хомер» из женщины:

Выше, 14б: и посредством свободных свидетелей. И объясняем [15а]: чтобы исключить рабов. : А. Тосафот задали вопрос: ведь повсюду мы выводим посредством гзера шава «её» — «её», что раб подобен женщине; тогда почему задают вопрос, может ли раб быть пригоден для свидетельства, ведь поскольку женщина непригодна, раб также непригоден на основании этой гзера шава!? И ответили: эта гзера шава дана для ужесточения в отношении раба, чтобы приравнять его к израильтянину по крайней мере в заповедях, которыми обязана женщина; но приравнять его к мужчине и сделать непригодным для свидетельства, как женщину, из этой гзера шава не выводится. [Тосафот Рабейну Перец отвергли этот ответ на основании сугии в Хагига 4а; смотри примечание к «Заместителю царя», Законы царей 10:7, слова «общее, вытекающее из написанного», где сказано, что согласно выводу сугии есть подтверждение словам приведённых Тосафот.] А Тосафот Рабейну Перец написали: из этой гзера шава мы выводим только закон о заповедях, которыми обязана женщина, но в отношении другого вопроса эта гзера шава не дана; поэтому непригодность для свидетельства из неё вывести нельзя. Б. В сугии разъясняется, что тот, у кого нет «братства», непригоден для свидетельства. Отсюда возникает вопрос к словам Раши в трактате Гитин, что нееврей пригоден для денежного свидетельства, если нет опасения, что он лжёт!? [Тосафот; и Мардехай также задал этот вопрос к «Сефер Хохма», пункт 324.] А в «Цафнат Паанеах» написал, что Раши признал нееврея пригодным не для свидетельства, а для судейства, если стороны приняли его над собой. [Однако из Раши, Гитин 11а, следует, что Раши признал его пригодным и в отношении свидетельства; смотри уроки рабби Шмуэля, Гитин, пункт 192.]

А женщина, которая пригодна войти в общину

[ей разрешено выйти замуж за израильтянина],

непригодна для свидетельства,

поскольку относительно свидетельства написано [Дварим 19:17]: «И встанут два человека», что означает: только «мужчины» пригодны свидетельствовать, но не женщины.

Раб, который не пригоден войти в общину

[ведь ему запрещено жениться на дочери Израиля],

разве не следует, что он

будет

непригоден для свидетельства.:

Если скажешь: мамзер служит доказательством, ведь ему запрещено войти в общину, но он пригоден для свидетельства; тогда и я приведу раба, который будет пригоден для свидетельства, несмотря на то что ему запрещено войти в общину!? Следует ответить: что можно сказать о мамзере — он обязан соблюдать все заповеди; поэтому, хотя ему запрещено войти в общину, он пригоден для свидетельства. Можешь ли сказать то же о рабе, который не обязан соблюдать все заповеди? Поэтому естественно, что он непригоден для свидетельства — «Собрание методов» от имени Роша.

И возражаем: нельзя выводить закон о рабе из закона о женщине.

Что можно сказать о женщине: ведь

она

не пригодна

[не относится]

к

заповеди

обрезания.:

Поэтому она уступает в этом отношении, и даже для свидетельства она непригодна.

И несмотря на то что женщина не относится к заповеди обрезания, всё же это является возражением — Тосафот. А рабби Ишая ответил: доказательство состоит в том, что Писание не повелело извлекать из неё кровь завета — «Собрание методов». Но о рабе, который пригоден для обрезания,

и обязан в ней, и в этом он превосходит женщину. Следовательно, возможно, что и для свидетельства он пригоден, несмотря на то что женщина непригодна!? :

И отвергаем: нельзя возразить: «Скажешь ли об рабе, что он пригоден для обрезания, и потому годен для свидетельства?».

Ибо

малолетний служит доказательством: он участвует в

мицве

обрезания, но

несмотря на это

непригоден

он

для свидетельства.

Следовательно, и раб должен быть непригоден для свидетельства, несмотря на то что он участвует в мицве обрезания.

И возражаем: нельзя выводить закон о рабе из закона о малолетнем. Ведь

что особенного в малолетнем, который не

обязан

выполнять мицвот,

и потому его статус ниже, вследствие чего он непригоден также и для свидетельства;

скажешь ли ты о рабе, который

обязан

выполнять мицвот!?

И отвергаем: так возразить нельзя, поскольку

женщина служит доказательством: она участвует в мицвот, но

несмотря на это она

непригодна для свидетельства.

Следовательно, и раб должен быть непригоден для свидетельства, несмотря на то что он участвует в мицвот.

И вывод возвращается

к женщине: если возразишь, что женщина не участвует в обрезании, мы вновь обратимся к малолетнему; а если возразишь, что малолетний не обязан в мицвот, мы вновь обратимся к женщине.

Получается, что

ни этот случай не подобен тому, ни тот случай не подобен этому.

То есть недостаток женщины не таков, как недостаток малолетнего [который не обязан в мицвот], а недостаток малолетнего не таков, как недостаток женщины [которая не участвует в обрезании].

Следовательно, именно недостаток каждого из них не является причиной закона об их непригодности для свидетельства; определяющим является их «общее основание» [общий признак].

Итак,

общее основание

[общий признак]

у них

состоит в том, что

они участвуют не во всех мицвот,

а лишь в некоторых [женщина обязана соблюдать запреты и заповеди «делай», не ограниченные определённым временем, а малолетний обязан в обрезании ];

и

их закон таков, что они

непригодны

они

для свидетельства.

Так же я приведу раба

и выведу его закон из закона женщины и малолетнего, поскольку он подобен им в том,

что не участвует во всех мицвот,

а лишь в некоторых,

и

отсюда следует, что раб

непригоден для свидетельства.

И возражаем: всё же

что общего у них: ни один из них не является человеком в смысле закона; скажешь ли ты о рабе, который является человеком!?

Иными словами, мы действительно выводим закон из «общего основания» женщины и малолетнего, но всё ещё нельзя вывести из них закон о рабе: женщина и малолетний не являются «человеком» в данном стихе, и к ним нельзя отнести слова: «И пусть предстанут два человека». Откуда же следует непригодность раба, который является «человеком»!?

И отвечаем:

пусть непригодность раба следует

из закона

разбойника,

который пригоден войти в общину Израиля, но непригоден для свидетельства; если раб, который не пригоден войти в общину Израиля, то тем более он должен быть непригоден для свидетельства.

И возражаем: нельзя выводить из разбойника, поскольку на каль ва-хомер можно возразить:

что особенного в разбойнике: его поступки стали причиной его

непригодности для свидетельства, ведь он совершал дурные поступки и потому стал непригоден;

скажешь ли ты

то же

о рабе, которого его поступки не сделали непригодным

[он не совершал поступков, которые сделали бы его непригодным]!?

И заключаем:

пусть непригодность раба следует

[выведи, изучи] посредством каль ва-хомер

из разбойника и одного из этих

[одного из упомянутых ранее — женщины или малолетнего].

Если ты возразишь: «Что особенного в разбойнике: его поступки стали причиной его непригодности», — мы скажем: «Женщина или малолетний служат доказательством: их поступки не стали причиной их непригодности, но, несмотря на это, они непригодны для свидетельства». Так же я приведу раба, который непригоден для свидетельства, хотя его поступки не стали причиной его непригодности.

А если ты возразишь и скажешь [если будем учиться от женщины]: «Что есть в женщине, которая не участвует в обрезании и не является мужчиной»; или [если будем учиться от малолетнего]: «Что есть в малолетнем, который не участвует в заповедях и не является мужчиной; скажешь ли о рабе, который участвует в обрезании и в заповедях и является мужчиной?» — скажем: «Грабитель — доказательство, который участвует в заповедях и является мужчиной, и тем не менее непригоден для свидетельства; и я также приведу раба, который будет непригоден для свидетельства».

И хотя нельзя выводить из одного разбойника [поскольку можно возразить, что его поступки стали причиной его непригодности] и нельзя выводить только из женщины и малолетнего [поскольку можно возразить, что они не являются людьми в смысле закона и т. д.], всё же можно вывести из «общего основания» [общего признака] разбойника и женщины или разбойника и малолетнего. Оно состоит в том, что они не соблюдают все мицвот: разбойник — из-за своей нечестивости, женщина и малолетний — потому что они не были заповеданы.

Мар, сын Равины, сказал

: непригодность раба для свидетельства не нужно выводить посредством каль ва-хомер; она следует из самого стиха.

Ибо

сказал стих

[Дварим, 24:16]: «

Не будут преданы смерти отцы за сыновей

», — и мы истолковываем этот стих так:

не будут преданы смерти

люди

по

свидетельству

отцов, у которых нет родословной связи с сыновьями

[родословной связи с сыновьями], то есть тех, чьи сыновья не имеют признанного происхождения и не называются по имени отца; это рабы.

Если бы ты предположил

истолковать стих

так, как мы говорим

в другом месте [Санhedрин, 27б]: «

Не будут преданы смерти отцы за сыновей

», — то есть

по свидетельству сыновей

, поскольку свидетельство сына не принимают, чтобы наказать его отца,

тогда

Тора должна была бы написать: “Не будут преданы смерти отцы за своих сыновей”,

а не просто «за сыновей».

И что

означает выражение

«сыновей»

в стихе?

Отсюда следует

два закона: первый — отцы не будут преданы смерти по свидетельству своих сыновей; второй —

не будут преданы смерти по

свидетельству

отцов, у которых нет родословной связи с сыновьями

[чьи сыновья не считаются происходящими от них].

И возражаем:

если так,

если ты истолковываешь стих применительно к свидетелю, не имеющему признанного происхождения, то вторая часть стиха:

«А сыновья не будут преданы смерти за отцов»,

разве

неужели и здесь

мы скажем:

не будут преданы смерти

люди

по

свидетельству

сыновей, у которых нет родословной связи с

[родословной связи]

отцами!?

Тогда гер

разве

неужели и он непригоден

состоит в том, что

для свидетельства,

поскольку у гера нет родословной связи с отцами: он не считается происходящим от своего отца!?

Сказали

[ученики бейт-мидраша]:

как можно сравнивать эти случаи?

Разве гер и раб подобны друг другу!?

Гер, хотя

[действительно]

не имеет родословной связи по восходящей линии

[он не считается происходящим от отца],

по нисходящей линии

[от него и далее]

родословная связь у него есть,

поскольку его сын называется по его имени и считается происходящим от него.

В отличие от раба: у него нет родословной связи ни по восходящей линии

— он не называется по имени отца,

ни по нисходящей линии

— его сын не называется по его имени.

Поэтому раб непригоден для свидетельства, а гер пригоден для свидетельства.

И Гемара доказывает это:

если бы ты предположил, что гер непригоден для свидетельства,

тогда

Тора должна была бы написать

в начале стиха:

«Не будут преданы смерти отцы за своих сыновей»,

и мы истолковали бы это

так, как мы говорим: «Не будут преданы смерти

отцы

по свидетельству сыновей».

И пусть Тора напишет

в конце стиха:

«А сыновья не будут преданы смерти за отцов», и отсюда следовали бы два закона: первый

«Не будут умерщвлены сыновья по свидетельству отцов, а другой» —

сыновья не будут преданы смерти по свидетельству отцов, а второй — поскольку написано не «по свидетельству своих отцов», а «по свидетельству отцов», отсюда также следует:

не будут преданы смерти по свидетельству сыновей, у которых нет родословной связи с отцами,

— в отличие от гера, который не называется по имени отца.

А непригодность раба следует

из

каль ва-хомера от гера: если гер, у которого лишь по восходящей линии нет родословной связи, а по нисходящей линии она есть,

несмотря на это

непригоден

он

для свидетельства,

то раб, у которого нет родословной связи ни по восходящей, ни по нисходящей линии, тем более должен быть непригоден для свидетельства.

Но почему стих изменил формулировку в начале!?

Но

поневоле следует истолковать стихи так:

поскольку Тора написала

в начале:

«Не будут преданы смерти отцы за сыновей»,

— поскольку не сказано «за своих сыновей»,

значит: не будут преданы смерти

никакие люди

по

свидетельству

отцов, у которых нет

[у них]

родословной связи с сыновьями,

например раба, чей сын не называется по его имени.

Отсюда следует: раб

у которого нет родословной связи ни в восходящем направлении, ни в нисходящем направлении, именно он непригоден для свидетельства, но гер —

у которого нет родословной связи ни по восходящей, ни по нисходящей линии, непригоден для свидетельства; но гер, поскольку у него есть родословная связь по нисходящей линии, пригоден для свидетельства,

ведь если бы он был непригоден, не понадобился бы дополнительный стих, чтобы признать раба непригодным: его непригодность уже следовала бы посредством каль ва-хомера от гера, как сказано выше.

А если скажешь

[если спросишь]:

пусть Тора напишет

в конце стиха:

«А сыновья не будут преданы смерти за своих отцов» — зачем

нужно

[по какой причине]

Торе писать: «А сыновья не будут преданы смерти за отцов», что подразумевает: не будут преданы смерти по свидетельству сыновей, у которых нет родословной связи с отцами,

ведь ты сказал, что гер пригоден для свидетельства? Почему же стих изменил формулировку!?

Можно сказать:

поскольку

[вслед за тем, как]

Тора написала

в начале стиха:

«Не будут преданы смерти отцы за сыновей», то она также написала

в конце стиха:

«А сыновья не будут преданы смерти за отцов».

Мы учили в Мишне:

глухонемой, слабоумный и малолетний — ущерб от их действий оборачивается против них;

тот, кто нанёс им телесное повреждение, обязан, а если они нанесли повреждение другим, они освобождены; раб и женщина — ущерб от их действий оборачивается против них; тот, кто нанёс им телесное повреждение, обязан, а если они нанесли повреждение другим, они освобождены, но впоследствии выплачивают: если женщина получила развод, а раб был освобождён, они обязаны заплатить. [В продолжении сугии, 89а, объясняется связь этого с нашей Мишной.]

Мать Рава Шмуэля, сына Аббы из Гараньи, была замужем за раби Аббой

[в первом браке она родила Рава Шмуэля его отцу Аббе, а затем вторично вышла замуж за амору раби Аббу].

Она оформила свои владения

[после того как вышла замуж за раби Аббу она записала в документе свои н preимущественные владения ] и подарила их]

Раву Шмуэлю, сыну Аббы, своему сыну

[от первого брака]

после своей смерти

[после того как умерла].