Zéva'him 9b (ט:) — le Talmud en français

Un

le verset exige

pour ce qu'il a dépassé son temps ,

le temps de la shehita de Pessah,

et qu'il ait dépassé son année ,

qui est déjà devenu âgé d'une année et n'est pas apte au korban de Pessah.

Et un autre

le verset exige

à

Pessah qui fut perdu et on en apporta un autre à sa place et

et qu'il ait dépassé son temps ,

mais cependant pas encore

qu'il ait dépassé son année ,

et il est apte à être offert au Pessah cheni.

Et un autre

le verset exige

pour «sans qu'il ait dépassé ni son temps ni son année» ,

mais qu'on l'avait précédemment tué et offert avant Pessah, et qu'on en eut arraché le nom «Pessah» [même s'il eût été apte à être offert pour Pessah en son temps].

Sfat Emet. Et, en toute simplicité, la divergence de loi porte sur Pessah qui fut immolé pour shelamim avant Pessah, puisque l'on immola après son temps et son année. Car, après qu'il a dépassé son temps ou son année il devient permis et se tient pour shelamim, et alors il n'est pas nécessaire d'arracher ; et si l'on exige [une akira], c'est pour le rendre shelamim, mais avant le Pessah auquel il est destiné, certes on doit arracher à cause du Pessah qui est en lui ; [et il en découle s'il est permis d'emblée de le compter comme fait pour un autre usage parce qu'il devint shelamim, ou si tant qu'il est apte à Pessah il est interdit de changer en lui]. Et de là est l'étonnement comment le SHTMK écrivit que celui qui soutient qu'il faut akira après son temps, prit sa preuve de l'akira qui est avant son temps, or ces akira ne se ressemblent point. Et le Gaon l'Malin expliqua que Pessah avant son temps n'est pas «permis», mais qu'au commencement de sa sanctification il reçoit aussi le nom de shelamim, et par conséquent même après son temps son nom de shelamim ne périt pas ; en vérité il ne reçoit aucun nom de «permis» du tout, et celui qui dit que après Pessah on n'a pas besoin d'arracher, soutient qu'avant Pessah on le destina entièrement au nom de Pessah, d'où il faut akira ; mais après Pessah on le destina aux shelamim et il n'a pas besoin d'arracher, sauf si on l'offrit au nom de Pessah — alors il est disqualifié selon Rachi, amené dans les Tosafot ci-dessus ch. 8 b, car il y a en lui aussi le nom de Pessah puisque il ne devint pas permis. Et celui qui dit qu'il faut akira soutient qu'il faut arracher le nom de Pessah qui est en lui pour qu'on ne le fasse pas comme Pessah, que ce soit qu'il soit destiné à Pessah ou qu'il soit destiné aux shelamim, néanmoins le droit des shelamim s'applique à lui depuis son origine. Et Aviv Azri dans le sens du texte principal chap. 7] ajouta que la polémique à savoir si Pessah a besoin d'akira ou non, est de savoir comment le statut des shelamim s'applique en Pessah : celui qui dit qu'il faut akira soutient que le droit des shelamim n'existe pas dans le korban depuis son origine, mais que l'akira établit qu'il ait en Pessah des droits de shelamim, et il demeure comme un korban Pessah sur lequel furent ajoutés des nesakim et tenufot de poitrine et de cuisse, [et ceci est comme un korban qui fut fait non pour son nom et qui fut arraché pour devenir un korban nédevah], et la différence entre eux est qu'en Pessah il ne subsiste pas dans les règles de l'offrande mais il devient comme la règle d'offrande des shelamim, ainsi que les permis de hachatat et asham qui gardent leur premier nom et seulement deviennent offerts en tant qu'olah, et pour cela il faut akira, et l'on peut même l'appliquer avant Pessah. Et celui qui dit qu'il n'est pas nécessaire d'arracher soutient qu'à l'époque de sa séparation il reçut le nom conjoint de shelamim et de Pessah, et quand on arrache le Pessah le shelamim s'instaure et il n'y a aucun droit de Pessah en lui. D'après leurs dires il en résulte que l'akira avant Pessah et après Pessah sont équivalentes, car il ne devint pas permis, mais il faut lui appliquer une nouvelle sainteté de shelamim ou changer ses règles d'offrande pour qu'elles soient comme celles des shelamim. Et le Chazu" A" dans Temura ch. 34 a, là] prit l'opinion que c'est précisément dans le permis asham qu'une nouvelle sainteté d'olah intervient, tandis qu'en Pessah la sainteté des shelamim est mêlée en lui dès le commencement. Et il prouva [dans Likoutim v. 5] que même quand on arrache un asham avant son temps il est considéré comme «permis» et comme valable comme olah, puisque l'on dit plus loin [Kiddushin 2 b] à propos d'un manque de temps qu'on immola à l'extérieur non pour son nom, qu'on est coupable, et ceci parce qu'il fut arraché dans la pensée de ne pas pour son nom et devint une nouvelle olah sans défaut de temps. et le Gaon Z rejeta, disant que là on condamne parce que le korban offert non pour son nom est valide, et même s'il manque le temps pour asham, la validité de son permis découle du principe «asham ...». Il faut tous les trois versets. Si le Saint-Éternel écrivit un seul verset, j'aurais dit ces paroles : où qu'il ait dépassé son année et son temps, car il est entièrement retiré du Pessah

que même il a dépassé Pessah et qu'il n'est pas apte en soi, car il est plus grand qu'une année].

Mais s'il a dépassé son temps et non son année, il paraît pour le Pessah cheni, je dirais non

qu'il ne s'agit pas de shelamim, mais que demeure encore en lui le nom de Pessah. Et, puisqu'il n'a pas été immolé au nom de Pessah, il est disqualifié ; c'est pourquoi il fut nécessaire d'écrire un verset supplémentaire, pour enseigner que même en ce cas il est offert en tant que shelamim.

Et si le Saint-Éternel écrivit ces deux versets seuls

je lirais seulement que

parce qu'ils tombent de leurs mots ,

car ils ne furent pas offerts au premier Pessah, et par conséquent ils sont offerts comme shelamim.

Mais où

qu'on les ait immolés durant d'autres jours de l'année avant Pessah,

qu'il n'ait dépassé ni son temps ni son année, qu'il paraisse pour le premier Pessah

je dirai non : il est possible de l'arracher du nom de Pessah, et il sera invalidé à son immolation avant la veille de Pessah, ce que le troisième verset nous signifie qu'il est possible de l'arracher même alors qu'il est apte au Pessah. C'est pourquoi nous avons dit : tous les trois versets

sont nécessaires!

Rabbi Mashmia de Mivog

[c'est le nom d'un Sage] :

Une hachatat qui fut immolée au nom d'une hachatat Nachshon

[la chèvre que les princes apportèrent pour la hachatat à l'inauguration du Mishkan, et le premier jour Nachshon l'apporta],

étant valable, car le verset dit "

Voici la loi de la hachatat" -

une seule loi pour toutes les hachatot

que la différence d'une hachatat à une autre n'est pas tenue pour un changement de sainteté, et même si la différence est pour la hachatat de Nachshon qui vint en doron (offrande) et non pour un péché. Et ainsi elle n'est pas considérée comme un changement de propriétaire, puisque l'on n'immola pas pour que Nachshon soit expié.

Raba opposa et dit à cette audition.

Rabi Shimon dit : toutes les minḥot qui furent préparées en réserve non pour leur huile sont valables, et elles reviennent aux propriétaires pour obligation.

Car les minḥot ne sont pas semblables aux korbanot.

En effet

les minḥot diffèrent l'une de l'autre par leur mode de confection, tandis que les korbanot sont tous faits de façon identique, car

le petit tas

de min'ha

de la poêle au nom de

min'ha

de la friture, leurs procédés prouvent qu'elle est

min'ha

de poêle.

puisque la min'ha de poêle est frite dans l'huile dans un récipient plat et devient dure, tandis que la min'ha de friture se fait dans un récipient profond où l'huile bouillonne et par conséquent elle est molle.

et de même le petit tas de min'ha

de sevena

qui est la min'ha kharivah faite sans huile en elle, et l'on pense la faire

pour la bloula

avec de l'huile —

sa façon d'agir

de la min'ha kharivah

prouve qu'elle est kharivah.

Et puisque le mode de confection prouve quel type de min'ha il fait — la pensée de celui qui fait en petit tas pour une autre min'ha ne l'atteint pas — elle revient aux propriétaires pour obligation, car le petit tas se prouve lui-même s'il est un petit tas de poêle ou un petit tas de friture, et de même s'il est de bloula ou de kharivah

.

Mais en ce qui concerne les korbanot ce n'est pas ainsi ,

car

une même shehita pour tous, une même réception pour tous, un même jet pour tous ,

et l'on ne distingue pas au moment de l'acte de culte pour quel korban il est fait, et par conséquent la pensée «pour un autre korban» empêche qu'il ne revienne à l'obligation des propriétaires.

Et la Guemara précise :

la raison

pour laquelle la min'ha est valable même si elle fut préparée en petit tas «non pour son nom», est parce que

ses procédés le prouvent.

Ne prouveraient-ils pas ses procédés, non.

et

pourquoi ? dis‑tu

car il est possible d'en déduire sa validité de «Voici la loi de la min'ha»"

Voici la loi de toutes les minḥot" \-

Une loi pour toutes les minḥot.

et comme l'appliqua Mivog à la hachatat qui fut immolée au nom d'une autre hachatat et qui est valable parce qu'il est dit «Voici la loi de la hachatat», une loi pour toutes les hachatot !?

Mais nécessairement, on ne peut apprendre de «Voici la loi» qu'une loi pour toutes les hachatot. Et il en résulte que même une hachatat qui fut immolée au nom de la hachatat Nachshon est disqualifiée, à cause d'un changement de sainteté.

Et il faut dire que

s'il fut dit, ainsi fut dit —

Rav Mashmia de Mivog dit : une hachatat immolée afin qu'elle expie pour Nachshon est valable

et il n'y a pas en elle changement de propriétaire car Nachshon n'est pas tenu de la expiation autant qu'une personne coupable, car

il n'y a pas d'expiation pour les morts !

Et nous avons là : pourquoi fallut‑il dire «pour Nachshon» ? et dira‑t‑on

pour un mort dans le monde ?

Et on propose une réponse :

Voici ce qui nous est signifié, la raison

que cette hachatat est valable — c'est seulement parce que

Nachshon

est mort

et il n'y a pas d'expiation pour les morts.

Or

si on l'immola pour un homme vivant semblable à Nachshon

même si cet homme n'est pas tenu d'apporter une hachatat pour son péché mais seulement comme un simple doron, elle est

disqualifiée

car même au nom d'une telle hachatat cela est considéré comme changement de propriétaire.

Et quelle est donc

cette hachatat qui n'est pas destinée à expier un péché mais est un doron —

la hachatat du nazir et la hachatat du tzaraat !

Et l'on objecte : et ces hachatot,

sont‑elles des hachatot ?

car elles sont comme

des olahim

puisque, puisqu'elles ne viennent pas pour expier un péché, l'immolation de la hachatat pour l'obligé de ces hachatot n'est pas considérée comme changement de propriétaire, car il est dit — on enseigne — que celui qui immole une hachatat pour quelqu'un tenu d'oleh elle est valide !?

Mais, s'il fut dit, ainsi fut dit : Rav Mashmia de Mivog dit qu'une hachatat immolée pour quelqu'un tenu d'une hachatat

en tant que doron et non pour l'expiation,

comme Nachshon

elle est

valable

car

la hachatat Nachshon

relativement au droit du changement de propriétaire est

considérée comme une olah

et il n'y a pas là changement de propriétaire.

Il y a ceux qui disent : Rav Mashmia de Mivog —

une hachatat immolée au nom de la hachatat Nachshon est disqualifiée

parce que c'est un changement de sainteté. Car

la hachatat Nachshon

relativement à la règle du changement de sainteté est

considérée comme une olah

et non comme hachatat, et le changement de sainteté d'une hachatat en olah disqualifie la hachatat.

Nous nous sommes interrogés à ce sujet :

et qu’il dise :

un expiatoire qu’il a immolé au nom de

l’expiatoire du nazir et l’expiatoire du lépreux

est invalide, puisque ces expiatoires également, qui sont des présents, sont considérés comme un holocauste et rendent l’expiatoire invalide en vertu de la modification de la sainteté ?

Et nous répondons : l’expiatoire de Nachchon est

l’expiatoire principal,

car il était le premier expiatoire individuel ; c’est pourquoi il

a mentionné

celui-là.

Rava dit : l’expiatoire du suif,

qui avait été réservé pour la faute de consommation involontaire de suif,

qu’il a immolé au nom de l’expiatoire du sang,

ou qu’il l’a immolé au nom de

l’expiatoire de l’idolâtrie,

cela n’est pas considéré comme une modification de la sainteté, et il est

apte .

Mais s’il a immolé l’expiatoire du suif

au nom de l’expiatoire du nazir

ou au nom de

l’expiatoire du lépreux,

il est

invalide,

car

ceux-ci,

en ce qui concerne la loi de la modification de la sainteté,

sont des holocaustes .

Rava demande : un expiatoire du suif qu’on a immolé au nom de l’expiatoire pour l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés, qu’en est-il ?

Et les aspects du doute sont les suivants :

Dirons-nous

qu’il n’y a pas là de modification de la sainteté, puisque l’expiatoire réservé pour la faute d’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés vient lui aussi pour une faute commise involontairement, dont la transgression volontaire est

passible de retranchement comme elle

l’expiatoire du suif ?

Ou bien, non :

le sacrifice expiatoire pour l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés n’est pas

fixe comme elle

l’expiatoire du suif, car l’expiatoire qui vient pour l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés est un « sacrifice à valeur variable » [le riche apporte un sacrifice animal, le pauvre un oiseau, et le plus pauvre une oblation], tandis que le sacrifice expiatoire du suif est fixe et consiste uniquement en un animal. Par conséquent, si l’on immole un expiatoire du suif au nom d’un expiatoire pour l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés, la chose sera considérée comme une modification de la sainteté ?

Et nous concluons :

teïkou !

Rav A’ha, fils de Rava, enseigne tous

les changements dans l’expiatoire

comme invalidants,

de sorte que même celui qui immole un expiatoire du suif au nom d’un expiatoire du sang le rend invalide.

Pour quelle raison ? —

Il est dit : « et il l’immolera comme expiatoire ».

Et nous l’interprétons

comme si était écrit : « et il immolera “ce même expiatoire” », pour enseigner qu’il faut immoler

au nom de ce même expiatoire.

Et s’il a changé et l’a immolé au nom d’un autre expiatoire, cela s’appelle une modification de la sainteté, et il est invalide .

Rav Achi dit à Rav A’ha, fils de Rava :

selon tes paroles, selon lesquelles toute modification dans un expiatoire, même du suif au sang, est considérée comme une modification de la sainteté et l’invalide, alors

la question

qu’a examinée

Rava —

si une modification d’un expiatoire du suif en un expiatoire pour l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés est considérée comme une modification de la sainteté —

comment l’enseignez-vous ?

Même du suif au sang est considéré comme une modification de la sainteté qui invalide ; à plus forte raison du suif à l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés, puisqu’il y a là passage d’un sacrifice fixe à un sacrifice à valeur variable ?

Il lui dit

Rav A’ha, fils de Rava, à Rav Achi :

nous,

nous n’avons pas appris les paroles de Rava au sujet d’une modification de la sainteté, mais

nous les enseignons au sujet d’une modification du propriétaire, et nous les enseignons ainsi :

Rava dit : un expiatoire du suif qu’on a immolé

avec une modification du propriétaire

pour celui qui est astreint à un expiatoire du sang

ou qui est astreint à

un expiatoire de l’idolâtrie —

est invalide.

Mais s’il l’a immolé comme expiatoire du suif

pour celui qui est astreint à un expiatoire de nazir

ou à

un expiatoire de lépreux —

il est apte,

car cela est considéré comme le fait d’immoler un expiatoire pour celui qui est astreint à un holocauste ; une telle modification du propriétaire n’invalide pas, car seule une espèce correspondante le détruit, et l’holocauste n’est pas de la même espèce que l’expiatoire.

Et ils l’enseignent

au sujet du doute de Rava

ainsi :

Rava demande : un expiatoire du suif qu’on a immolé pour celui qui est astreint à un expiatoire pour l’impureté du Sanctuaire et de ses saintetés, qu’en est-il ?

Dirons-nous

qu’il est astreint, pour sa transgression volontaire, à

un retranchement comme elle

l’expiatoire du suif, qu’il est donc de la même espèce, et qu’il la détruit ?

Ou bien, non :

il n’est pas astreint

à un sacrifice fixe comme elle

l’expiatoire du suif, mais à un sacrifice à valeur variable ; il n’est donc pas de la même espèce, et la pensée de modifier le propriétaire ne la détruit pas .

Et nous concluons :

teïkou !

Il a été dit : s’il l’a immolé

comme expiatoire

en son nom ,

c’est-à-dire qu’au moment de l’immolation il avait pensé l’immoler au nom d’un expiatoire, mais qu’il a ajouté dans sa pensée, au moment où il immolait,

à répandre son sang sans que ce soit en son nom —

Rabbi Yo’hanan dit :

il est

invalide.

Et Rech Lakich dit : il est apte.

La Guemara explique sur quoi porte leur controverse :

Rabbi Yo’hanan dit : il est invalide,

car

on tient compte d’une pensée d’un acte cultuel à un autre,

la pensée de la modification invalidant même si sa pensée est de réaliser la modification lors d’un autre acte cultuel,

et nous l’apprenons de la pensée de pigoul :

si, au moment de l’immolation, il a pensé répandre le sang ou brûler les parties destinées à l’autel après le délai qui leur est fixé, cette pensée rend le sacrifice invalide. Il est donc prouvé que la pensée visant à invalider le sacrifice lors d’un autre acte cultuel l’invalide déjà lors de cet acte-ci, comme cela sera expliqué plus loin .

Reish Lakish a dit : keshira,

car

on ne tient pas compte d'une pensée allant d'une avoda à une autre avoda.

et on ne l'applique pas à partir de la pensée de pîgul.

car différente est la machshavat pîgul, dont l'essentiel est le passage d'une avoda à une autre avoda, par exemple lorsqu'il pense, au moment de la shechita, qu'il jettera le sang hors de son temps ou qu'il encensera le lait hors de son temps ; mais il n'y a pas possibilité de machshavat pîgul dans la shechita elle‑même. Il n'en va pas de même pour la pensée de shinui kodesh, dont l'essentiel de la pensée de changement se trouve dans la shechita elle‑même, et c'est pourquoi il nous suffit qu'il invalide si [lorsqu']il pense une pensée de changement dans l'avoda elle‑même, et non pas dans une pensée allant d'une avoda à une autre.

Et de même

Rabbi Yochanan et Reish Lakish

selon leurs motifs !