Zéva'him 7b (ז:) — le Talmud en français

Et nous répondons : certes,

elle n’expie pas de manière fixe

le sacrifice expiatoire pour ceux qui sont astreints à un commandement positif, car il ne constitue pas pour eux une expiation fixe et absolue ; mais

elle expie de manière flottante,

c’est une expiation temporaire et partielle, et elle expie même pour ceux qui sont astreints à un commandement positif.

C’est pourquoi, si l’on a déjà mis à part un holocauste pour le commandement positif qui lui incombe, il ne relève plus de l’expiation du sacrifice expiatoire ; et c’est de cette manière que Rava a dit : « Un sacrifice expiatoire que l’on a égorgé pour celui qui est astreint [et a mis à part] un holocauste est valide. » Mais si l’on a égorgé un sacrifice expiatoire avec l’intention qu’un autre homme, qui a transgressé un commandement positif, en obtienne l’expiation, alors qu’il n’a pas encore mis à part d’holocauste pour son expiation, le sacrifice expiatoire est invalidé — car le sacrifice expiatoire expie aussi, de manière flottante, les commandements positifs ; il s’ensuit que l’égorgement du sacrifice expiatoire pour son expiation est considéré comme un changement de propriétaire, conformément à ce qu’a dit Rava : « Le sacrifice expiatoire expie pour ceux qui sont astreints à des commandements positifs par un kal va’homer. » C’est pourquoi Rava a dit : « Un sacrifice expiatoire que l’on a égorgé pour celui qui n’est astreint à rien est invalide, car il n’existe aucun homme en Israël qui ne soit astreint à un commandement positif. »

Et Rava a dit : un holocauste que l’on a égorgé שלא לשמה

, qui est valide, mais qui n’a pas été agréé pour son propriétaire au titre de son obligation —

il est interdit d’en jeter le sang שלא לשמה.

La source de l’interdiction de jeter son sang שלא לשמה est la suivante :

Si tu veux, dis : un verset ; si tu veux, dis : un raisonnement.

Si tu veux, dis : un verset :

comme il est dit :

« Tu garderas ce qui sort de tes lèvres »

etc. ; et ils ont enseigné plus haut [2a], à partir de « tu feras une offrande volontaire », qu’après avoir changé et égorgé שלא לשמה, le sacrifice est considéré comme une offrande volontaire ; or même dans une offrande volontaire, il est interdit de changer, et il est donc interdit d’en jeter le sang שלא לשמה.

Si tu veux, dis : un raisonnement :

est-ce que, parce qu’il y a changé une première fois, il pourra continuer à y changer encore ?

Comme au début du chapitre

, de même que ce raisonnement a été mentionné au début du chapitre [là-bas].

Et Rava a dit : un holocauste offert après la mort

du propriétaire, par l’intermédiaire de l’héritier, ne comporte pas le défaut de changement de propriétaire ; c’est pourquoi il n’est invalidé pour ne pas être agréé au titre de l’obligation que si

on l’a égorgé avec un changement de sainteté. Mais si

on l’a égorgé avec un changement de propriétaire,

il est

valide, car il n’y a pas de propriétaire après la mort

, puisque l’héritier n’est pas considéré comme le propriétaire du sacrifice.

Et Rav Pin’has, fils de Rav Ami, a dit : il y a un propriétaire après la mort

, car l’héritier est considéré comme le propriétaire du sacrifice ; par conséquent, si l’héritier l’a égorgé au nom de quelqu’un d’autre, il n’a pas été agréé pour son propriétaire — l’héritier — au titre de son obligation.

Rav Achi lui dit, à Rav Pin’has, fils de Rav Ami :

est-ce que

tu veux précisément dire : «

il y a un propriétaire après la mort »

, c’est-à-dire : le changement de propriétaire empêche-t-il l’agrément d’un sacrifice apporté par un héritier comme pour tout sacrifice égorgé avec un changement de propriétaire,

et

ainsi, même si le sacrifice de l’héritier a été égorgé au nom de l’expiation d’un autre,

doit-il apporter un autre holocauste

pour s’acquitter de son obligation, bien que l’héritier ne soit pas astreint en vertu d’un vœu, l’obligation de l’apporter lui incombe-t-elle sur les biens de son père [selon celui qui dit que le droit de gage est d’ordre scripturaire] ?

Ou peut-être,

puisque l’héritier lui-même n’a pas fait vœu d’apporter un sacrifice, même si son sacrifice a été égorgé avec un changement de propriétaire, l’héritier n’est pas obligé d’en apporter un autre ; et ce que tu as dit : « il y a un propriétaire après la mort », signifie que l’héritier obtient l’expiation par l’holocauste qu’il a hérité de son père,

car, s’il a plusieurs commandements positifs à son égard,

l’héritier,

il expie pour lui.

Il lui dit,

Rav Pin’has, fils de Rav Ami :

c’est précisément ce que je dis :

si le sacrifice a été égorgé non au nom de son propriétaire — l’héritier —, l’héritier doit apporter un autre sacrifice.

Et Rava a dit : l’holocauste

n’apporte pas une expiation véritable, car l’essentiel de l’expiation dépend du repentir ; mais

c’est un présent,

comme un homme qui apporte un présent à un roi lorsqu’il vient se présenter devant lui, après avoir péché contre lui, puis l’a réconcilié par l’intermédiaire de ses avocats.

Rava démontre que l’expiation ne s’effectue pas par l’offrande de l’holocauste, car, de toute façon :

de quoi s’agit-il ? S’il n’y a pas de repentir,

comment le sacrifice expierait-il ? Et

or,

à ce sujet il est dit :

« Le sacrifice des méchants est une abomination » !?

Et s’il y a un repentir, pourquoi ai-je besoin d’un holocauste

pour l’expiation,

alors qu’il est enseigné : celui qui a transgressé un commandement positif et s’est repenti —

ne quitte pas cet état avant qu’on ne lui pardonne !?

Mais, viens donc en déduire,

ce n’est pas une expiation ; c’est plutôt

un présent,

qui vient après l’expiation ! (

Et voici un moyen mnémotechnique pour l’ordre des propos de Rava :

sacrifice expiatoire

que l’on a égorgé au nom d’un sacrifice expiatoire ; un sacrifice expiatoire que l’on a égorgé

pour celui

qui est astreint à un sacrifice expiatoire ; le sacrifice expiatoire

expie

pour ceux qui sont astreints à un commandement positif.

Holocauste

que l’on a égorgé שלא לשמה ; un holocauste qui vient

après

la mort ; l’holocauste

est un présent

.

Signe !)

Il est également enseigné ainsi

que l’holocauste est un présent :

Rabbi Chimon a dit : pourquoi le sacrifice expiatoire

vient-il ?

Et, incidemment, la Guemara explique : sa question, apparemment —

« Pourquoi

le sacrifice expiatoire

vient-il ? » —

est étonnante, car il est évident qu’il vient

pour expier !?

Mais,

la Guemara explique que telle est son intention :

pourquoi vient

le sacrifice expiatoire

avant l’holocauste ? —

C’est comparable à un

avocat

[défenseur]

qui entre

pour réconcilier le roi après sa colère contre un homme qui a péché contre lui ; et seulement après que

l’avocat a réconcilié

le roi, le pécheur lui-même

entre

avec un

présent, à la suite

de l’avocat.

Nous avons appris dans la Michna : tous les zevakhim qui ont été offerts sans être pour leur shem sont valables

sauf le Pessah et le hattat.

Plus haut nous avons appris que tous les korbanim doivent être faits lisham, car tous les korbanim ont été rapprochés des shelamim dans le verset «Ceci est la loi pour l'olah, pour la min'ha, pour la hattat, pour l'asham et pour le zevakh shelamim», et dans les shelamim il est dit «zevakh shelamim» pour nous enseigner qu’il faut une offrande faite pour le nom des shelamim. Mais le korban Pessah n’est pas inclus dans cette analogie, et par conséquent la Guemara traite :

korban

Pessah

D’où ?

qu’on apprend qu’il y a une mitsva de le faire pour son nom comme les autres korbanim, et aussi d’où l’on apprend que si on le modifie lors de son accomplissement il est invalide ?

Et la Guemara l’explique :

Car il est écrit

"Garde le mois d'Aviv et fais Pessah"

et nous en déduisons —

que toutes ses actions soient pour le nom de Pessah!

Ne dirait‑on pas : shinui kodesh

qu’il ne faut pas le faire dans le korban Pessah, car son commandement est qu’il soit fait pour son nom,

Et d’où shinui ba'alim ?

qu’il ne faut pas le faire dans le korban Pessah ?

Car il est écrit

"Et vous direz : 'le zevakh Pessah est'"

et nous en déduisons

que l’acte d’offrande soit pour le Pessah!

Et si ce n’est pas affaire de shinui kodesh

car nous avons déjà appris son régime à partir de "ve'asita Pessah"

alors c’est affaire de shinui ba'alim.

Voir plus haut que nous avons rapporté que Rambam dans ses responsa [citation] a statué que le Pessah destiné au choulin est invalide. Et ses propos sont surprenants, car là‑bas il rapporte la règle que les choses profanes ne profanent pas les saintes. Vekhesef Mishneh a écrit qu’il déduit de «et vous direz: le zevakh Pessah est pour…» qu’il est pour le Saint, béni soit‑Il, c’est‑à‑dire et non pour le choulin. Et ainsi écrivit HaMeiri citant le Yeroushalmi ; c’est‑à‑dire qu’il diffère entre l’invalidité par manque d’intention «lisham» au Pessah, qui provient d’un défaut d’intention positive, et l’invalidation du hattat, qui est une pensée invalidante ; ainsi il n’en déduit l’interdiction que pour le premier cas. Et Minchat Chenokh a écrit que le Rambam a pris position que la source de «lisham» au Pessah est «et vous direz: le zevakh Pessah est», et ceci a été dit du Pessah d’Égypte, et au Pessah d’Égypte il n’y avait pas d’autres choses saintes présentes, et par nécessité même le «pour le profane» le rendrait inapte.

Ne pourrions‑nous pas objecter

qu’il faudrait concevoir l’intention à la fois pour le korban et pour le propriétaire,

pour la mitsva

et pour l’invalidation

lorsqu’on le change pour le nom d’un autre korban ou d’un autre propriétaire,

D’où ?

Dit le verset

"Et tu offriras le Pessah pour"

"l'Éternel"

le texte a modifié et a dit que l’offrande doive être pour le Pessah, pour t’enseigner — qu’un Pessah qui a été abattu avec un shinui kodesh est alors invalide et qu’il est invalide. Il faut discuter si cette objection montre que le shinui ba'alim empêche, ou si l’on n’en déduit que la conclusion que nous tirons de "hu" : que toute loi dite «pour la mitsva» sert aussi d’empêchement. Et de même Rav Ḥananel a prouvé par cette objection qu’aucun korban ne peut être changé pour un autre shem même s’il conviendrait à celui‑ci ; voyez [note] ; autrement on aurait pu demander que s’il n’est pas acceptable pour la loi du Pessah il pourrait toutefois être acceptable comme shelamim. Par nécessité un korban ne change pas de nom que si la Torah l’a explicitement révélé, comme ce qui est permis ou l’arrachage en vue des shelamim.

Rav Sifra l’attaque :

et dirait‑on que

ce

"Et tu offriras" que tu as appris qu’en disant le texte il empêche,

qu’il en est ainsi parce qu’il est venu ?

Est‑ce bien ce qui est venu ?

Et voici

ce passage dont il avait besoin pour réprimander Nahman, car Rav Nahman a rapporté au nom de Rabba bar Avuha : d’où sait‑on qu’il est permis le Pessah

(si on a séparé un Pessah, et il a péri, et ils ont offert un autre à sa place, et ensuite on retrouve le Pessah perdu)

qu’un animal

est offert en tant que

offrande de shelamim ? puisque il est dit

"Et tu offriras le Pessah pour"

"l'Éternel — brebis et bœuf".

Que signifie «brebis et bœuf»,

alors qu’il n’y a de Pessah que parmi les moutons et parmi les chèvres ? Au contraire, d’ici

tu apprends

qu’il est permis que le Pessah soit

offert

de tout ce qui appartient

à

tous les moutons et de

tous

les bœufs

— mâles comme femelles —

et quel est cet animal ? —

des shelamim! —

car pour les autres korbanim la Torah a fixé qu’ils doivent provenir soit seulement des mâles soit seulement des femelles, et seulement pour les shelamim il n’y a pas de distinction ; et si tel est le cas, ce verset n’est pas superflu pour qu’on le considère comme si le texte avait modifié pour empêcher un shinui kodesh.

Mais dit Rav Sifra :

plutôt

"Et tu offriras le Pessah"

vient

pour

apprendre

comme le veut Rav Nahman

que le Pessah est permis comme shelamim, et cela n’est pas disponible pour enseigner que le korban Pessah est disqualifié par un shinui kodesh ; et la source que shinui kodesh et shinui ba'alim empêchent au Pessah s’explique ainsi :

"Garde le mois d'Aviv"

— «et fais Pessah» —

pour la mitsva, afin qu’ils ne fassent pas toutes leurs actions

en shinui kodesh.

"Et vous direz : zevakh Pessah" —

pour la mitsva, afin qu’ils n’offrent pas

en shinui ba'alim.

"Hu" —

c’est par son existence qu’il sera ; c’est‑à‑dire que seul s’il est fait selon ce qui est prescrit il est valable, et cela signifie

d’empêcher, tant ici

pour le shinui kodesh

qu’ici

pour le shinui ba'alim ! car seul s’il est fait comme le prescrit il est valable.

Et nous avons appris que l’offrande

que le shinui kodesh ou le shinui ba'alim empêche pour le Pessah [comme il est écrit, "le zevakh Pessah est"],

quelles autres opérations

pour lesquelles un shinui kodesh est effectué dans le korban Pessah

d’où

sait‑on qu’elles aussi empêchent ? [et d’où sait‑on qu’il faut y penser pour le nom du propriétaire pour la mitsva ?]

—

Puisque le verset a révélé dans "ve'asita Pessah" que toutes ses actions doivent être pour le Pessah,

il est explicite

dans le texte que nous tirons «dans quoi trouvons‑nous» qu’il n’y a pas de distinction entre l’offrande et les autres opérations, ni pour la mitsva ni pour l’empêchement ! [et cela inclut qu’il y a une mitsva de penser pour le nom du propriétaire aussi dans les autres opérations].

Rav Ashi dit

qu’on ne peut pas tirer de ce verset que le shinui kodesh ou le shinui ba'alim empêche dans les autres opérations, car

puisque "il est explicite"

nous ne disons pas

et il ne vaut pas comme «dans quoi trouvons‑nous», et l’on n’enseigne pas les lois des autres opérations d’après celles de l’offrande, et l’on n’enseigne pas que le shinui kodesh empêche à partir de l’obligation de le faire lisham. [et de même on ne déduit pas qu’il y a une mitsva de penser «pour le nom du propriétaire»]. Nous avons résumé dans l’explication de la Guemara plusieurs points : a. la source du shinui ba'alim pour la mitsva et pour l’empêchement n’a pas été étendue aux autres opérations, et apparemment on en déduit de l’offrande pour la mitsva, et par conséquent aussi pour l’empêchement, et selon Rav Ashi on n’en déduit même pas pour la mitsva. Voir Tossafot [réf.] et la note. HaNatziv BeMaromi Sadeh a expliqué que Rav Sifra et Rav Ashi divergent s’ils enseignent des opérations réciproques ou non ; et il est examiné seulement pour les opérations, et selon Rav Ashi dans Pessahim [réf.], voir là. Et de même Rav Ḥananel a expliqué que la question est de savoir si "puisque c’est explicite" est inclus dans la catégorie "dans quoi trouvons‑nous" par laquelle la Torah est dérivée, ou non ; et la question concerne toute loi sur laquelle le verset est explicite.

Mais

alors se répète la difficulté — d’où

sais‑je

quelles autres opérations il y a une mitsva de penser pour le nom du propriétaire, et que si on y a fait un shinui kodesh ou un shinui ba'alim cela empêche au Pessah ?

et nous résolvons :

Car il est écrit

"Ceci est la loi pour l'olah et pour la min'ha"

et «au verset suivant il est dit "le jour où Il commanda aux enfants d'Israël d'offrir leurs korbanim"»

et

ce verset parle du Pessah, car

il est enseigné

dans le Talmud : «"Le jour où Il commanda aux enfants d'Israël d'offrir leurs korbanim" — cela englobe le bechor, le ma'aser et le Pessah».

"Le jour où Il commanda aux enfants d'Israël d'offrir leurs korbanim" — ceci est le bechor, le ma'aser et le Pessah.

Et puisqu’il en est ainsi, il s’ensuit que

le texte a mis en analogie

le korban Pessah

aux shelamim

par la proximité du verset «le jour où Il commanda...», qui traite du Pessah, au verset «Ceci est la loi» qui traite des shelamim, pour t’enseigner :

que ce qui vaut pour les shelamim, tant le shinui kodesh que le shinui ba'alim, doit être pour la mitsva, et ainsi

tous les korbanim, y compris le korban Pessah,

tant le shinui kodesh que le shinui ba'alim

sont pris en compte

pour la mitsva.

Et de même Rav Ḥananel a expliqué que l’énumération du bechor et du ma'aser est dite seulement pour défendre contre la pensée que ces cas ne concernent que la pensée et non le shinui ba'alim, mais qu’ils ne sont pas invalidés par changement de propriétaire, car il est dit plus loin qu’ils ne procurent pas d’expiation ; et il semble ainsi d’après qu’il n’y a pas de shinui ba'alim dans l’héritier puisqu’il n’y a pas d’expiation dans son korban, et il en découle que même si le korban a propriétaire, le shinui ba'alim n’empêche pas sauf s’il procure une satisfaction et expiation au propriétaire. Il est possible de distinguer selon que la loi dépend du nom du propriétaire sur le korban : chez l’héritier le nom du père est sur le korban, et si le shinui kodesh l’invalide on apporte un autre de ses biens, ainsi il n’est pas invalidé par le changement de nom de l’héritier ; mais pour le bechor le nom est du koen sur le korban et il se peut qu’il soit invalidé par un changement de son nom. Voyez Tossafot plus haut.] Mikdash David David a traité des limites de la propriété du koen concernant le bechor.

Et puisque le Pessah a été rapproché des shelamim pour la mitsva, on apprend de cette analogie aussi que pour les autres opérations au Pessah qui empêchent comme l’offrande, comme nous l’avons expliqué là‑bas ensuite :

Et comme pour les shelamim

le statut du Pessah est

que ce qui vaut pour les shelamim, entre l’offrande et les autres opérations, il n’en fait pas une distinction

et toutes doivent être faites pour son nom

pour la mitsva.

Même le Pessah ne fait pas de distinction entre l’offrande

— que le shinui kodesh et le shinui ba'alim empêchent aussi

les autres opérations

et toutes doivent être faites pour leur nom, et ceci

empêche

comme la règle de l’offrande du Pessah.

et nous objectons :

Mais,

puisque tu as appris par l’analogie que le Pessah a été rapproché des shelamim — «le zevakh Pessah hu» —

à quoi bon ?

et nous résolvons : on n’a pas dit «hu» au Pessah pour enseigner sur lui‑même, mais

pour

enseigner que le «hu» écrit au sujet de l’asham n’empêche pas,

comme il est enseigné : on dit du Pessah "il est"

" dans la mise à mort"

et nous en déduisons «qu’à son existence il soit», pour enseigner que les lois du Pessah ont été dites

pour empêcher,

et parmi elles la pensée «lisham» qui y est dite pour empêcher,

mais de l'asham on n’a pas dit "il est"

dans la mise à mort,

mais

seulement

après que ses fumées eurent été offertes

on dit pour lui "c’est un asham"

et

voici

qu’il est lui‑même dont les fumées n’ont pas été offertes de manière valable,

et par conséquent la pensée de changement n’invalide pas en lui, car il n’est pas possible que la pensée du changement dans la mise à feu invalide plus que le fait que ses fumées n’aient pas été offertes du tout.

Cette preuve peut être éclaircie de deux façons : a. un acte qui lui‑même n’empêche pas — même s’il manque, le korban demeure valable — il semble absurde que ses lois puissent empêcher et que la pensée à son propos l’invalide ; cette preuve sert à enseigner que même la mise à feu elle‑même n’est pas invalidante. Et il en ressort dans la responsa Or Zera'a [réf.], étant donné qu’il a comparé la loi du get qui n’a pas de noms pour la loi d’une pensée après la mise à mort. Et si l’on dit que la raison est que le korban a déjà été rendu propre, ce motif ne vaut pas pour le get. Et par nécessité, il a comparé la loi du get à celle du korban car la raison pour laquelle le korban n’est pas invalidé est que toute opération qui n’empêche pas ne convient pas pour une invalidation par pensée de shinui kodesh. b. la raison pour laquelle son absence n’invalide pas est parce que c’est après la mise à mort, et le korban est déjà rendu propre, et par conséquent il ne peut plus être re‑invalidé, et pour cette raison il ne sera pas non plus invalidé par la pensée qui surviendrait ; [et la preuve est que le korban lui‑même n’est pas invalidé. Toutefois il se peut que l’acte de mise à feu en tant que tel soit invalidé]. Et ainsi l’explique Rachi dans Menahot ; et il ressort des paroles de HaSefri que cette preuve paraît être la principale, car si c’était parce que l’acte n’empêche pas, on demanderait pourquoi la mise à feu empêcherait ; voyez Kiryat Sefer [réf.] où l’on trouve que la pensée peut invalider lors de la réception même si l’on a reçu plus que la mesure, comme elle invalide lors du transport, bien qu’elle ne soit pas un acte empêchant. Et dans la note sur Tossafot ci‑dessus nous rapporterons les paroles de HaGari et Va'avi Azri à ce sujet.

Nous avons aussi appris dans la Michna que le hattat qui a été abattu sans être fait lisham est invalide.

et nous en demandons :

Hattat, d’où [cela] ?

qu’il y a une mitsva de le faire pour son nom et pour le nom de ses propriétaires, et que le shinui kodesh ou le shinui ba'alim empêche en lui ?

Et le texte explique :

Car il est écrit

"Et tu l’as abattu pour le hattat" —

que la mise à mort soit pour le hattat!

Et dirait‑on que l’ablution

d’après la réception, d’où