Zéva'him 5b (ה:) — le Talmud en français

Et si tu objectes

Quel rapport avec la toda

qui est plus sévère que l'asham,

car elle exige du pain, une olah et des shelamim

qui, eux, n'exigent pas de pain

cela le prouverait.

Et l'argument revient : ceci n'est pas comme ceci, et ceci n'est pas comme ceci.

La similitude entre elles : ce sont des choses saintes, et si on les a immolées sans l'intention qui leur convient, elles sont valables et ne satisfont pas.

De même j'amènerai l'asham, qui est saint, et s'ils l'ont sacrifié sans l'intention voulue, il est valable et ne satisfait pas.

Nous objectons :

Quelle est la similitude entre elles, qu'elles interviennent sans neder et sans nedava ?

Tu diras : pour l'asham qui ne vient pas en tant que neder et nedava, et par conséquent même si on l'a sacrifié sans l'intention voulue, il montera à l'autel et expiera, car il est diminué de l'« ota » qu'on dit au sujet de la chatat.

Mais, dit Rava,

la source que l'asham qui fut sacrifié sans son intention est valable et n'agrée s'apprend par un rapprochement, car il est écrit :

"Ceci est la Torah"...

pour l'olah ... et pour l'asham ... et pour le sacrifice des shelamim.

Le verset a rapproché

au sacrifice asham

aux shelamim,

pour signifier

que les shelamim sont saintes, et que si on les a immolées sans leur intention, elles sont valables et ne satisfont pas.

De même j'amènerai l'asham qui est saint,

et si on l'a sacrifié sans son intention, il est valable et n'agrée.

Nous objectons :

Qu'as-tu trouvé pour effectuer ce rapprochement ?

Asham

aux shelamim,

or dans le verset "Ceci est la Torah" est aussi mentionnée la chatat, et donc

j'aurais rapproché

l'asham

à la chatat,

et alors nous serions complètement réfutés parce qu'on a sacrifié sans son intention ?

Nous résolvons ainsi :

Car Le Très-Haut a restreint,

et Il écrivit au sujet du sacrifice chatat

"celle-là",

pour nous enseigner que seule la chatat est déclarée nulle quand elle est sacrifiée sans son intention et non les autres sacrifices, et même l'asham n'est pas déclaré nul.

(signe g

[incertain : lecture corrompue]

d)

On rapporte : Rav Huna et Rav Nachman siégèrent, et Rav Sheshet les réunit, et ils siégèrent et dirent : c'est une difficulté pour Reish Lakish.

D'où encore que

l'asham, qui ne vient pas après la mort,

est valable et n'agrée ? Et pourquoi ne pas

dire à lui : 'Rabbi Elazar' —

l'asham aussi vient après la mort,

et il est valable et n'agrée. Et si donc, l'asham est comme les autres sacrifices, on pourrait tirer aussi pour l'asham que si on le tua en raison d'un changement de sainteté ou d'un changement de propriétaires il est valable et n'agrée.

Et bien que l'asham lui-même ne soit pas un sacrifice « venu après la mort », puisque personne ne s'en trouve expié par lui, néanmoins il est considéré comme un sacrifice qui vient après la mort, car sa loi est qu'il aille paître jusqu'à ce qu'il lui survienne un défaut, et il soit vendu, et avec son sang on achète des olot pour la période d'été de l'autel — c'est-à-dire, des olot de nedava du public qui viennent au moment où il n'y a pas de sacrifices à offrir sur l'autel.

le Ga'ri""z dans Menahot [4a] d'après son principe [au ch. 5 de Mipshah] qu'aux choses permises une loi fut dite à Moïse sur Sinai que l'asham devient une nedava, et une loi supplémentaire fut dérivée par Yehoyada le cohen [plus loin ch. 103a] que cette nedava sera pour une olah, [et non pour les dons du parvis ni comme les lois du sacrifice plus haut], et par conséquent tu pourrais supposer que des lois de permis font que l'asham est considéré comme un sacrifice après la mort pour la nedava, puisque si Yehoyada n'avait pas midraché, l'asham aurait été un sacrifice asham, [et il en va de même quand on sacrifie sans son intention qui devient une nedava], et notre rejet serait que si Yehoyada n'avait pas midraché, il aurait été offert au parvis, car il n'existe pas d'asham après la mort, [et nous n'avons pas trouvé que l'asham lui-même soit offert pour une nedava sauf dans la loi de l'olah]. et 'Bava' Ezri [dans la version imprimée de Machzor Vitry] écrivit que l'objection de la Guemara prouve que l'asham est permis ; qu'on l'appelle asham, seulement que sa loi est d'être offert comme une olah et ne monte pas en tant qu'obligation d'asham, et par conséquent ils pensaient qu'on le considère comme valide qui n'agrée pour ses propriétaires qui doivent un asham. [Et ainsi est expliqué] dans le Shtem"k on trouve [Menahot 4a note t] l'explication du Rabbeinu Gershom que «le trésorier» dit qu'il sortira au pâturage, etc., et il est difficile de savoir. Et d'après Rachi si on ôte le nom d'asham — par la remise à un berger — il devient une stam pour l'olah; et si on ne l'a pas ôté, il demeure de la Torah. Il en résulte que si on égorgea expressément pour une olah, même avant l'ôte, il est valable. Et il est possible que le sens de la chose soit qu'une loi de déconnexion le rend en stam pour l'olah, c'est la raison pour laquelle on admet qu'il devienne une olah. et le Ga'ri""z expliqua que l'objection prouve que l'asham est permis, qu'on l'appelle asham, seulement que sa loi est d'être offert comme une olah et ne monte pas en tant que devoir d'asham, et par conséquent ils conclurent qu'on le considère valide qui n'agrée pour ses propriétaires qui doivent un asham. et le Ritza"v qui est cité dans le Rosh [fin du ch. 2 de Deganim] explica que la femme qui mourut, ses héritiers apportent sa chatat d'une manière qu'elle ne l'avait pas séparée, et parce qu'ils sont tenus par l'obligation de la Torah ils apporteront des offrandes de ses sangs comme permis chatat, et cela signifie que dans l'offrande d'une olah et d'un permis de chatat l'obligation d'apporter la chatat est réalisée ; donc même s'il n'y a pas ici la chatat en elle-même, et que les sangs ne sont pas un permis d'autre chose, néanmoins l'obligation du remaniement est réalisée dans l'olah, et il est prouvé qu'après la mort le sacrifice se rapproche selon la loi de la olah, et il est valable en son nom même s'il ne monte pas pour l'obligation de ses propriétaires. Et le Mor HaGra'i"l expliqua que la principale difficulté était que l'animal consacré pour l'asham n'est pas déclaré invalide de l'offrande après la mort des propriétaires ; à cet égard il n'y a pas de différence si c'est valable en la loi de l'olah ou en tant qu'asham qui n'agrée pas du tout, car l'essentiel est de montrer par là que l'asham n'est pas déclaré nul parce qu'il n'agrée. [C'est-à-dire que si l'explication de Reish Lakish est que s'il n'agrée alors s'ensuit le défaut du sacrifice, il ne suffira pas ; mais si son propos était de montrer qu'il existe dans le sacrifice une loi d'offrande, il ne lui suffit pas que l'asham ait la loi d'offrande comme olah, voir note précéd.] Rav Sheshet dit à Rav Huna et à Rav Nachman :

à Rav Huna et Rav Nachman

Voici que le sacrifice

l'asham

lui-même non plus ne devient pas un sacrifice «après la mort» comme dans le cas de la chatat, parce que celui qui expie est mort; mais

pourquoi est-il offert ? —

pour son permis seulement

(après qu'un défaut lui survienne il est vendu et de son sang on apporte des olot pour la période d'été de l'autel), et si tel est le cas, on ne peut prouver de ce que son permis est valable et n'agrée que, que aussi dans le cas où l'on égorge le asham lui-même en raison d'un shinui kodesh il serait valable et n'agrée : car la chatat qui fut égorgée à cause d'un changement de sainteté elle est entièrement disqualifiée malgré que

la chatat aussi est amenée comme un permis.

Et il s'ensuit qu'il n'y a pas de preuve de ce que le permis qui est valable et n'agrée éclaire la loi du changement de sainteté dans le sacrifice lui-même.

Et la manière selon laquelle une chatat permise est offerte n'est pas la chatat dont les propriétaires sont morts comme l'asham dont ses propriétaires moururent, car la chatat dont les propriétaires sont morts périra, sinon lorsque le coupable a séparé deux chatatot pensant qu'il sera expié par l'une et que l'autre restera à sa charge, si la première est perdue on expiera par la seconde, et il apporta l'une des deux et fut expié par elle ; ainsi la seconde est soumise au destin de paître jusqu'à ce qu'un défaut lui survienne, et elle soit vendue, et de son sang on achète des olot pour la période d'été de l'autel ; et certes elle est valable même après la mort de ses propriétaires, mais non par le statut de chatat, mais comme une olah.

Et Rav Huna et Rav Nachman rejetèrent l'argument de Rav Sheshet, car on ne peut apprendre la loi de l'asham d'après la loi de la chatat :

Pour la chatat,

même si son permis monte,

néanmoins le changement de sainteté dans le sacrifice lui-même la disqualifie, car

Le Très-Haut [lui] a restreint

dans la parole

expresse "hi",

et nous exégétisons que le "hi" dans son état même signifie que si on égorgea la chatat par un shinui kodesh le sacrifice est entièrement disqualifié.

Ce qui n'est pas le cas pour l'asham, pour lequel il n'est pas écrit de restriction, et par conséquent si nous trouvons que le permis de l'asham est valable mais n'agrée, cela enseigne aussi que le shinui kodesh dans l'asham offert est valable, même s'il n'agrée pour ses propriétaires.

Nous objectons :

Aussi l'asham est écrit là

asham

"il",

et pourquoi le shinui kodesh ne le disqualifierait-il pas comme il disqualifie la chatat ?

Et nous résolvons :

Ce "hu"

le "hu" qui est dit au sujet de l'asham —

est après l'encensement des résidus qui est écrit,

et une altération dans l'acte du service au stade de l'encensement des résidus ne peut pas disqualifier le sacrifice, car même si l'on n'encensait pas du tout les résidus le sacrifice resterait valable.

Et

comme il a été enseigné (tannaitah):

Rabbi Eliezer persista [à déclarer invalide un asham égorgé suite à un shinui kodesh comme pour le pessah et la chatat] et ils discutèrent [pour disqualifier le shinui kodesh sur l'asham par une autre loi] — dans la chatat on dit "hi" [et par conséquent] — pour son nom elle est valable; pour autre nom elle est disqualifiée. Pour le pessah on dit "hu" [et par conséquent] pour son nom elle est valable; pour autre nom elle est disqualifiée.

Aussi pour l'asham on dit "hu" [donc] pour son nom elle est valable; pour autre nom elle est disqualifiée.

Rabi Yehoshua lui répondit : dans la chatat on dit "hi" au moment de la mise à mort [et par conséquent nous exégétisons "hi"] — pour son nom elle est valable, pour autre nom disqualifiée. Dans le pessah on dit "hu" à l'offrande [et par conséquent] — pour son nom elle est valable, pour autre nom disqualifiée.

Mais pour l'asham, on ne dit pas "hu"

mais plutôt après l'encensement des résidus,

et il n'est pas possible de disqualifier le sacrifice à cause d'une faute dans l'encensement, car

lui-même, même si les résidus n'ont pas été encensés, est valable.

Et le shinui kodesh n'amoindrit nullement la totalité de l'encensement.

Nous objectons : si nous ne tirons pas de l'emploi du "hu" dans l'encensement des résidus pour disqualifier l'asham,

mais

"hu",

à quoi me sert-il ?

Et nous résolvons :

Selon Rav Huna, dit Rav,

Rav Huna dit en son nom : un asham qui fut détaché pour le pâturage

— dont ses propriétaires sont morts ou qui a déjà été expié par un autre asham, et par conséquent le Beth Din ordonna que cet asham sorte pour pâturer jusqu'à ce qu'un défaut lui survienne, et qu'on apporte de son sang des olot pour la période d'été de l'autel — dès lors qu'en vertu de l'ordre du Beth Din sa loi est d'être pour le pâturage, depuis lors on ôta de lui le nom d'asham et il fut considéré comme un stam pour l'olah, pour le kitz de l'autel.

Et par conséquent, si

ils égorgèrent sans précision,

même avant qu'ils ne le destinent effectivement au pâturage, il est

valable

pour une olah, puisque, dès qu'on lui eut ôté le nom d'asham, il tient pour une olah.

de Rabbeinu Gershom qui dit [Mekorot Vitry etc.] que «le trésorier» dit qu'il sortira au pâturage, etc., et l'on ne sait. Et d'après Rachi si on ôte le nom d'asham — par la remise au berger — il devient stam pour l'olah, si on ne l'a pas ôté, en son état il reste de la Torah. Il en résulte que si on égorgea expressément pour l'olah, même avant le détachement il est valable. Ainsi il semble que tout acte de détachement vise à le rendre stam pour l'olah, raison pour laquelle il est permis d'égorger sans détachement explicite. [Voir Rashi ibid.]. et le 'Sefat Emet' comprit que «pâturage» est une institution rabbinique et après elle il fut permis d'égorger sans précision, car il est considéré comme détachement ; mais celui qui égorgea sans acte avant la mesure du détachement est invalide selon la Torah. et dans le Shtem"k [Menahot là note t] rapporta que Rabbeinu Gershom expliqua qu'ils instituèrent qu'on le fasse pâturer, et que s'il fut égorgé pour une olah il est valide, car il ne devient pas asham. Mais si on n'ôta pas au pâturage et qu'on égorgea pour une olah, il est invalide, car il reste asham et en son état il le serait, bien qu'on ait changé son nom en son état, il demeure un asham invalide. Et vois là qu'ils notèrent à son propos que sans doute il écrivit dans la Guemara «et égorgèrent pour une olah» [et non «sans précision» ; les deux termes diffèrent dans Pessahim 73b]. Et ils objectèrent : or l'asham est valable même s'il n'est pas pour son nom, et même sans détachement il serait valable ; et l'éditeur ajouta que selon après l'expiation des propriétaires, puisque l'asham est disqualifié pour son nom, il sera disqualifié même s'il n'est pas pour son nom. Et semble-t-il que là ils se sont divisés entre Rab Hachlaya bar Tovi et Rav Huna plus loin [Kiddushin 2] sur l'asham frappé par défaut de temps : si valable parce qu'il ne monte pas pour ses propriétaires, et pour une nedava cela n'a pas lieu, ou si toute disqualification pour son nom disqualifie aussi quand il n'est pas pour son nom. Mais il faut distinguer comme expliqua le Ga'ri""z [dans Nazir 28a] que durant le temps même l'asham est valable parce que les propriétaires sont tenus par son obligation; mais en notre cas il s'agit d'un asham dont les propriétaires sont morts, et même s'il n'est pas pour son nom il n'est valable que selon la loi d'asham, et une fois détaché il n'a plus de propriétaires et est disqualifié. Et vois dans 'Keren Ora' où il fut pris que ce que l'on nomma valable par défaut de temps est valable en loi d'asham, comme pour la pensée de ne pas être pour son nom ; mais dans 'Sefat Emet' et 'Chazal' A ils écrivirent qu'il est considéré comme une olah, et dès qu'il fut sacrifié sans intention il perdit le nom d'asham et peut continuer son service comme olah. Et nous expliquerons plus loin en quoi ils divergent. La Guemara précise : il semble que précisément si

on ôta

son nom d'asham —

alors [en fait, il est valable pour une olah], mais si encore

on ne l'ôta pas,

et qu'on égorgea sans précision avant que le Beth Din eût ordonné qu'il a statut de pâturage,

il n'

n'est pas valable pour une olah, puisque son nom d'asham repose encore sur lui. Et en tant qu'asham on ne peut l'offrir, car il s'agit d'un asham dont les propriétaires sont morts ou qui fut déjà expié par un autre.

Quelle est la raison

pour laquelle ils exigèrent que le Beth Din ôte son nom d'asham ? Car ayant été expié par un autre asham ou étant morts ses propriétaires, il tient déjà de lui-même au pâturage, et le nom d'asham devrait tomber de lui de lui-même.

Mais parce que

dit l'Écriture[sic] :

asham

"il" —

qu'en son état il reste !

afin qu'il demeure sur lui le nom de sacrifice asham jusqu'à ce que le Beth Din l'ôte. Et c'est pourquoi le texte dut dire "il" au sujet de l'asham. le Ga'ri""z expliqua que la loi n'enseigna seulement qu'il doit être une nedava, et Yehoyada ajouta l'exégèse qu'il doit monter en olah. Et il demeure encore étrange pourquoi la loi fut nécessaire, puisque dans le Midrash Yehoyada sont réunis à la fois la loi et son innovation. Et vois dans 'HaMikdash David' où l'on discute si la loi «quand toute chatat meurt c'est un asham pâturage» fut dite seulement de l'asham certain ou aussi de l'asham dépendant ; et vois 'Kehillot Yaakov' [Pessahim 59] que la loi introduisit la nouveauté que dans la sainteté de l'asham est incluse la sainteté de l'olah, tandis que dans le Midrash Yehoyada il fut innové que dans le permis s'applique la sainteté de l'olah. Et il est possible que pour l'asham dépendant il n'y ait pas la sainteté de l'olah sauf quand il devient permis ; mais si on le tua sans son intention comme par défaut de temps encore non détaché, il ne montera pas en tant qu'olah, et c'est seulement pour l'asham certain qu'il montera en olah car sa loi est qu'en tout cas ce qui n'est pas monté pour l'asham devient olah. Ainsi tant la loi que le midrash furent nécessaires. [C'est en quoi diffèrent les maîtres mentionnés dans la note précédente].

Il en résulte pour conclusion que l'opinion de Rabbi Elazar est étrange : pourquoi n'a-t-il pas répondu à Reish Lakish que même un asham vient après la mort et n'expi(e) pas, et il en va de même que, dans le cas d'un changement de « kadosh », ce sera valide et n'expi(e)ra pas.

S'assirent Rav Nahman et Rav Sheshet, et Rav Ada bar Metana se tint, et ils s'assirent et dirent :

Ce que dit Rabbi Elazar [

plus haut en réponse à l'objection de Reish Lakish, qui avait demandé : « si [ils] ne sont pas expiatoires, pourquoi sont-ils apportés ?» ]

Nous trouvons que les korban apportés après la mort sont valides et ne sont pas expiatoires —

Reish Lakish lui dit

à Rabbi Elazar : quelle est la preuve tirée des korban que les héritiers apportent que l'on apporte un korban sans expiation ? Or au contraire,

voici

les korban que les héritiers apportent,

ils pourraient aussi être apportés et expier

pour les héritiers qui les apportent ! Et d'où sais-tu qu'il y a apport d'un korban sans expiation ?

Rav Ada bar Metana leur dit :

comment les korban du défaillant expieraient-ils pour les héritiers ? Et l'olah

yoledet

dont Rabbi Elazar prit la preuve que les héritiers apportent l'olah de leur mère — pourrait-elle expier pour les héritiers ? Or

si elle a enfanté —

qui a enfanté ses fils ?

et comment serait-il possible qu'ils aient expiation par le korban yoledet ?

Rav Ashi l'attaque : et qui nous dira

qu'on doit dire que le korban de la parturiente vient expier seulement pour ce qu'elle a fauté à l'accouchement [comme il est expliqué dans Niddah chapitre 2]?

Car

voici

si il n'y a pas plusieurs

obligations

positives élevées

de la parturiente, à savoir qu'elle est tenue de s'expir pour leur violation par une olah — qui

ne s'expi(e) pas

pour elles quand elle apporte sa korban yoledet ? Et cela prouve que le pouvoir du korban olah de la parturiente est d'expi(er) pour plusieurs obligations positives.

Et puisque

même

qu'il y a plusieurs

obligations

positives élevées

de la parturiente

il expie

pour toutes par l'olah de la parturiente —

a fortiori, ses héritiers aussi expient

par l'olah de la parturiente quand ils l'apportent à sa place, car le korban n'était pas spécialement destiné à expier uniquement en tant que «korban yoledet» .

Et on en revint à ceci :

dire

et si de ce que tu as dit que ses héritiers peuvent s'expi(er) par son olah, on apprend

qu'il leur est acquis

le droit pour les héritiers à la sacrifier ?

Et Rabbi Yohanan dit : il laissa une min'ha à ses deux fils, et mourut ; ses fils la présenterent,

et il n'y a pas en elle de défaut de

partage

— car on ne peut présenter une min'ha en copropriété — mais elle est offerte par eux sans qu'ils en soient propriétaires.

Et si ton esprit te porterait à penser qu'il leur est acquis

que les héritiers au korban de leur père, selon l'intention de Rav Ashi, alors les héritiers ne pourraient pas immoler la min'ha qu'ils héritèrent de leur père, car il est dit : «

Nefesh»

que lorsqu'on immole une offrande de min'ha

dit le Tout‑Miséricordieux» — à propos des peu nombreux copropriétaires !?

Et de l'autre côté il est possible d'objecter —

et

car on pourrait dire que les héritiers apportent le korban de leur père et que ce n'est pas considéré comme un korban de copropriétaires parce que

ils n'en ont pas l'acquisition

envers les héritiers au korban de leur père ?

Et Rabbi Yohanan dit : il laissa

une bête

à ses deux fils et mourut —

ils la présentèrent

par leurs mains,

et ils ne l'échangèrent pas en (autre) —

car s'ils l'avaient échangée contre une autre bête profane, cette bête ne devient pas un korban d'échange, puisque l'échangeur dans le korban des copropriétaires ne produit pas de temurah [transformation].

Si tu dis : il serait juste qu'il leur soit acquis

le korban du père,

c'est‑à‑dire

que Rabbi Yohanan dit

que

si il laissa une bête à ses deux fils

ils n'échangèrent pas en elle

,