Zéva'him 5a (ה.) — le Talmud en français

hava amina

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lo yed'inan b'mai

il faut observer motsa sfatecha et si l'on ne l'observe pas que ce soit une nedava, car tant qu'il n'est pas établi qu'au départ il faut penser lishma, l'acte fait lishma n'est pas inclus dans son obligation d'observer motsa sfatecha. .

Rachi expliqua : « lo yed'inan b'mai signifie que le Saint‑Béni‑Soit‑Il parle de motsa sfatecha, car il n'est pas écrit explicitement dans ce passage "les services pour leur nom", et peut‑être que le verset ne traite pas de "lishma", aussi avons‑nous dû apprendre des cas d'« olot shalem » où il est dit « lishma ». Et ci‑dessus, au début de la sougya [D 1], Rachi expliqua que la question est "d'où savons‑nous qu'on exige la korban pour qu'elle soit lishma à l'origine", c'est‑à‑dire dès le départ, et de motsa sfatecha on ne peut pas déduire qu'il faut penser lishma à l'origine, car il n'y est pas explicitement dit de faire les services, seulement d'accomplir le vœu ; c'est pourquoi il a fallu dériver de "si zévah shélamim". Et plus haut, au début de la sujétion, il expliqua que l'objet était « d'où savons‑nous que la korban doit être pensée lishma » ; or Rachi avait lu ailleurs « be'tzan kedoshim » (« services pour leur nom »), ce qui est exactement comme ses propos ici. Et déjà s'étonnaient : il rend services pour leur nom et cela il rend "services pour leur nom", et cela est exactement comme les paroles de Rachi ici. Et déjà s'était étonné pourquoi il fallut amener au début de la pourquoi il fallut amener au début de la sourate ce qui est expliqué à sa fin, et d'où savons‑nous qu'ils savaient au début de la sougya la source "motsa sfatecha", et pourquoi Rachi a eu une objection du tout. Et concernant la nécessité dans la sougya il s'étonna pourquoi la Gemara a pris pour base le verset "zot ha‑Torah" et non pas "ve'im zevah shélamim" d'où l'on apprend la distinction du saint, comme ci‑dessus. C'est pourquoi il éclaircit que ci‑dessus Rachi ne voulait pas la nécessité du rapprochement entre les versets — car il expliqua que le sujet est s'il faut penser lishma dès le départ, et de motsa sfatecha il n'y a qu'une preuve qu'il ne faut pas penser non‑lishma — mais son intention était qu'on ne peut pas apprendre de motsa sfatecha qu'il faut penser dès le départ lishma, parce qu'on n'est pas commandé d'y accomplir les services mais seulement d'accomplir le vœu ; c'est pourquoi il dut exiger de "si zévah shélamim". Mais ici — quand il est déjà établi qu'il faut penser dès le départ lishma, comme l'enseigne le verset "ve'im zevah shélamim" — Rachi dut expliquer que 'lo yed'inan' si le verset parle de la pensée "pas lishma", car si le verset l'avait dit, il n'y aurait pas de place à distinguer entre shélamim et les autres korbanot, et pourquoi fallut‑il "zot ha‑Torah" pour les shélamim. Et il en résulte que ses propos aux deux endroits traitaient d'affaires différentes. Et vois davantage ci‑dessous D. dans le Stamk, note a' sur la Gemara. et par conséquent

le Saint‑Béni‑Soit‑Il écrivit

la comparaison de

"zot ha‑Torah"

pour t'enseigner que pour tous les korbanot il y a l'obligation de les faire à l'origine lishma.

cependant cela ne suffit pas car

cependant, cela ne suffit pas, car

si le Saint‑Béni‑Soit‑Il écrivait

"zot ha‑Torah"

seulement,

hava amina

que s'il n'avait pas fait ses korbanot lishma

ils seraient totalement invalidés

; c'est pourquoi

le Saint‑Béni‑Soit‑Il écrivit

aussi

"motsa sfatecha"

pour nous enseigner que si le korban n'a pas été fait lishma il est valable comme nedava, mais qu'il n'est pas monté au compte de la personne dans l'obligation de son vœu.

Reish Lakish soulève sur ses paroles

(il était couché sur le ventre, et son visage tourné vers la terre)

bi madrasha

(dans le beit‑midrash)

à propos de ce que nous avons appris -

à propos de ce que nous avons appris : « tous les korbanot qui ont été sacrifiés non lishma sont valables seulement lorsqu'ils ne sont pas montés pour les propriétaires comme obligation » [et il ne savait pas que la source de cela se déduit de motsa sfatecha] -

si les korbanot qui furent offerts non lishma

si les korbanot qui furent offerts non lishma sont valables, pourquoi ne

se rachèteraient‑ils

et ne monteraient‑ils pas pour leurs propriétaires comme leur dette ?

sinon pourquoi ,

sinon pourquoi

c'est à dire comment peuvent ils être valables ?

c'est‑à‑dire, comment peuvent‑ils être valables pour l'offrande ?

Rabbi Elazar lui dit :

vois‑tu

nous trouvons

un droit analogue

dans les korbanot du mort qui

dans les korbanot du mort qui

vient après la mort

par les héritiers,

qui sont valables et ne rachètent pas

parce qu'il n'y a pas d'expiation pour les morts après leur mort. Et ne t'étonne pas à propos des korbanot offerts non lishma comment ils peuvent être valables bien qu'ils ne rachètent pas.

note a' expliqua qu'on avait objecté à Reish " note a' expliqua qu'on avait objecté à Reish (note a')] expliqua qu'on avait objecté à Reish Lakish « pourquoi donc ? si la pensée lishma est requise seulement à l'origine, alors le korban montera à la charge de son propriétaire et rachètera. Et si il ne rachète parce que la pensée retarde le rachèvement, pourquoi la pensée retarde‑t‑elle seulement le rachèvement et non l'essence même de la validité du korban ? Pour l'expliquer il faut dire que Rabbi Elazar lui prouve que nous trouvons un korban pour lequel l'expiation ne peut s'appliquer, et pourtant il est korban ; ainsi il est possible que la pensée ne retarde que le rachèvement, bref, et vois Tossafot [s.v. le mot 'matsinou']. Et des paroles de Rachi on entend qu'il expliqua l'objection de la Gemara on entend qu'il expliqua l'objection de la Gemara que l'absence de rachèvement invaliderait le korban, car toute la question est le rachèvement, et à cela Rabbi Elazar lui montra qu'on trouve un korban qui n'est pas amené pour le rachèvement, et Rachi expliqua "ne t'étonne pas non plus de ces cas", et voulut dire que même s'il convient de diviser et de dire que pour ces korbanot il y a une attente pour le rachèvement, néanmoins cette attente n'invalide pas parce que le korban n'est pas dépendant du rachèvement. Et selon cette explication la dérache de "motsa sfatecha" est nécessaire pour enseigner que l'olah et les shélamim qui furent égorgés non lishma ne rachètent pas, et vois dans la Mishna de Rabbi Aharon (V 1) en détail. et le Gari et le Gari" dans cette sujétion et dans Menahot D prouva dans cette sujétion et dans Menahot D prouva (dans cette sujétion et dans Menahot D 2) prouva d'après les paroles de Tossafot que l'absence de rachèvement n'invalide pas le korban, mais l'objection de Reish Lakish était qu'on ne trouve pas dans la loi du sacrifice un korban sans rachèvement, et il concevait que cela serait une preuve que le korban ne sert qu'au rachèvement ; vois les notes sur Tossafot [s.v. le mot 'matsinou'] et dans l'ouvrage B la note 1. Et pour les deux dernières explications il semble que Rabbi Elazar vint seulement pour prouver que les korbanot existent même s'ils ne rachètent pas. Mais il ne vint pas pour prouver qu'ils ne rachètent pas, et vois dans Tossafot qui expliquent qu'il prouve par les "après la mort". Et toutefois l'explication simple de la question est : est‑il possible qu'un homme apporte son korban et qu'il ne soit pas à sa charge ? Et la question n'est pas du rachèvement, car même s'il ne rachète pas, si le korban monte à la charge il remplit sa dette ; mais quand il ne remplit pas sa dette il n'a apparemment pas le statut de korban. C'est pourquoi Rabbi Elazar prouve par les "après la mort" qu'on les estime comme korban même s'ils ne remplissent pas leur devoir. et le Gra" d approuva cette lecture disant en résumé que (d) approuva cette lecture, disant en résumé que la propriété du korban n'est pas semblable à celle d'un argent, mais que le korban est nommé d'après son propriétaire, et il est comme le nom de son sainteté, [comme le sens des mots du Rambam chap. 13 de Pseudo‑Mekhilta §1 qui inclut le changement de propriété dans "changement de nom"] et c'est pourquoi Rabbi Elazar prouva par les "après la mort" qu'il est possible d'apporter le korban même s'il n'y a pas le nom du propriétaire sur lui ; et donc aussi pour le changement de sainteté qui ne monte pas à la charge, le korban est valide. Et exposa que Reish Lakish avait objecté tout ce exposa que Reish Lakish avait objecté tout ce exposa que Reish Lakish avait objecté tout ce exposa que Reish Lakish avait objecté : tout ce que le cohen peut sacrifier à la place du propriétaire l'est parce que le korban rachète pour eux, mais si il ne rachète pas, comment le cohen accomplira‑t‑il la mizwa pour le propriétaire ? [Et vois dans le Chout] Yossef en un mot au nom du beau " Yossef en un mot au nom du beau " Yossef en un mot au nom du beau Yossef en un mot au nom du beau‑père, que pour les korbanot valables non lishma on n'aura pas besoin de délégation, et ils repoussèrent, que "lishma" n'appartient pas à la délégation, et même si le propriétaire égorge et ne pense pas lishma pour lui‑même, le korban ne montera pas à sa charge, et vois dans Menahot Baruch branche B et plus haut D Menahot Baruch branche B, et plus haut D 1 note 3]. exposa que l'intention n'est pas de prouver à " exposa que l'intention n'est pas de prouver à " exposa que l'intention n'est pas de prouver à exposa que l'intention n'est pas de prouver à partir du fait qu'on amène le korban du mort même s'il n'y a pas de propriété dessus, mais de ce qu'on amène un korban pour sa charge même s'il n'expiat pas pour lui, comme Rashi l'explique "qu'il n'y a pas d'expiation pour les morts". Et si l'on amène un korban pour sa charge, a fortiori on peut amener un korban égorgé en changement de sainteté ou de propriété, car même s'il ne rachète pas pour le propriétaire, il a quand même pour eux une certaine part d'expiation. [Vois ci‑dessus D 1 notes 3, 14 où le Gra"z considère que même après un changement de pensée reste le nom du propriétaire sur le korban, et il définit cela comme propriété pour "kippourat damim"; vois encore en B la note 7]. Et les derniers objectèrent : voici que nous avons appris [dans Souqalim ch. 7 §46] qu'un ger est mort et a laissé des zévachim, on les offre et leurs nés, pourquoi la Gemara n'en a‑t‑elle pas fait la preuve que le korban s'offre sans rachèvement ? [Vois Keren Orah, Oneg You" ch par ch. 7, par. 119, Or Sameah ch. 14 de Ma'amar K a'G, et vachazou" chap b et chap. 1b et ouvan ha Azal dans ses omissions Et vois ouvan ha‑Azal dans ses omissions. Et vois en B la note 5 sur la Gemara]. et dans Avi Ezri écrivit que tout le et dans Avi Ezri [Patach V de Pseudo‑Mekhilta §1] écrivit que tout le problème de cette sujétion est seulement dans le cas où il y a des héritiers, et là on discute si le korban monte sans rachèvement puisque les héritiers se chargent de l'expiation et elle n'expiat pas pour eux sauf pour un détail, ainsi que ci‑dessous ; mais quand le ger est mort, certainement le korban monte à sa charge, comme on offre après sa mort le korban qu'il avait réservé, bien que l'esclavage ne soit pas d'ordre d'oraita, comme expliqué dans Tossafot. Et peut‑être expliquer que son intention est que la question si le korban est invalidé par l'absence de rachèvement s'applique seulement au korban qui a un propriétaire, car alors il vient expier pour eux et pour racheter un détail, de même lorsqu'il y a héritiers, [que ce soit qu'il expie pour eux, ou qu'ils apportent son korban pour sa charge]. Mais le korban d'un ger qui n'a pas le nom de son propriétaire parce qu'il n'a pas d'héritiers, assurement il ne vient pas pour le rachèvement, et il n'est pas invalidé par l'absence de rachèvement ; aussi il ne fut pas pris de là pour démontrer la question en cause. On peut encore dire que son idée est que seul le korban du propriétaire, apporté par ses héritiers, démontre l'absence de besoin de rachèvement, et c'est le korban de la femme après l'accouchement qu'apportent les héritiers même s'il ne rachète pas. Mais le korban du ger n'est pas apporté comme korban du propriétaire mais comme permis offert en tant que korban public ; il est évident qu'il n'a pas à venir pour le rachèvement, et il n'en suit pas de preuve pour le korban du propriétaire qui fut offert non pour son nom, quoique valide bien qu'il ne rachète pas. Vois encore ci‑dessous [en B note 7 à la Gemara]. Et éclaira que le bien est des héritiers et " éclaira que le bien est des héritiers et " éclaira que le bien est des héritiers et éclaira que le bien est des héritiers, et l'asservissement ne subsiste que sur eux, et il prend fin seulement par l'allocation pour le mort, non par l'allocation d'un korban pour la charge des héritiers. [Et bien qu'il n'y ait asservissement que pour une dette recouvrable, et que le hakdach ne puisse imposer le nom du korban sur les biens, la contrainte de l'obligation sur les héritiers pour recouvrer et prélever des biens pour appliquer l'asservissement est efficace, comme plus loin]. Et il est démontré que l'allocation d'un korban n'a pas pour but l'expiation mais seulement pour lever une obligation qui pesait sur ses biens, et s'applique sur lui le nom de korban du mort. Mais si le mort n'a pas laissé des biens, son nom ne s'appliquera pas au korban. [Vois en B notes 5‑7.] dans Masekhet Kinnin

dans Masekhet Kinnin [fin du ch. 2] :

la femme

qui enfanta, et réserva des korbanot de hattat et d'olah pour son expiation et sa pureté de l'impureté de la naissance, et

elle apporta sa hattat, et mourut

avant d'avoir eu le temps d'apporter son olah,

les héritiers apporteront son olah.

et si elle apporta

son olah

d'abord

et mourut

avant d'avoir eu le temps d'apporter sa hattat,

les héritiers n'apporteront pas sa hattat

car la hattat du mort va avec la mort de son propriétaire.

Et il est prouvé par ce que "les héritiers apportent son olah" que même s'il n'y a pas d'expiation ni de rachèvement après la mort, il est possible d'apporter un korban même s'il ne rachète pour ses propriétaires. .

la plupart des premiers dans Kidouchin [13b] prirent la position que les héritiers n'apportent son olah que si elle avait déjà apporté sa hattat, mais si elle n'avait pas apporté sa hattat et mourut, l'obligation de l'olah ne s'applique pas, car la hattat précède l'olah, et la hattat ne peut être apportée après la mort de son propriétaire, et les héritiers ne l'apporteront pas. [Ils prirent deux opinions : a) il n'y a pas d'obligation de l'olah avant la hattat — c'est le sens de « après l'olah ». b) la hattat est antérieure à l'olah — c'est la raison de l'antériorité de la hattat. Vois les notes sur Tossafot]. Et vois dans Menahot Chanoch Menahot Chanoch [A 108] et en Oulat Shlomo que si elle réserva et en Oulat Shlomo [Menahot 5] que si elle réserva son olah les héritiers l'apporteront en droit de nedava. Mais d'après les paroles du Ramban et du Rashba Ramban et du Rashba a' il semble que même si elle réserva a' [dans Kidouchin là] il semble que même si elle réserva son olah, les héritiers ne l'apporteront pas, et c'est que même s'il y a devant nous un korban olah, on ne l'apportera pas même en tant que nedava, car l'olah n'est pas invalidée par l'antériorité de la hattat [selon l'avis de Tossafot dans la matière qui ne permet pas l'antériorité pour raison de retard], et alors il apparaît que l'olah est à charge et il est interdit de la sacrifier avant la hattat. et le Gari" Adelstein dit que seulement pour ceux qui n'ont pas d'expiation on ne précède pas l'olah même là où il est impossible d'apporter la hattat, car la règle de priorité dans leurs korbanot est l'ordre de l'offrande : qu'on fasse expier la hattat avant d'apporter le don de l'olah ; mais celui qui est tenu de deux korbanot hattat et olah n'a pour lui que la règle de priorité que la hattat est préférable à l'olah, et quand il est impossible d'offrir la hattat on amènera l'olah, comme nous trouvons chez le nazir [ch. 24a] ; et vois Avi Ezri Avi Ezri [par. 14 de Pseudo‑Mekhilta]. et le Ramban rapporte la pensée du [là] rapporte la pensée du Ra'avad Ra'avad qui dit que le fait qu'elle ait réservé sa hattat durant sa vie suffit pour que les héritiers soient obligés d'apporter son olah, et dans Avi Ezri on discute s'il voulait dire que Avi Ezri on discute s'il voulait dire que Avi Ezri on discute s'il voulait dire que sa réservation et son apport pour l'assistance la dégageaient de son obligation d'apporter la hattat [comme expliqué plus haut D 2 note 3] et donc elle était sujette à l'asservissement d'olah, et cet asservissement passe aux héritiers. Ou qu'il pensait qu'il n'y a pas de priorité de la hattat parce que le sacré précédent l'offrande, selon l'opinion de Rashi ci‑dessous [P 1] qu'il faut sanctifier d'abord la hattat et l'appeler par son nom avant l'olah, et qu'il suffit qu'elle l'ait mise à part pour obliger les héritiers à l'olah. Et des paroles du Ra'avad dans Kinnim il est démontré qu'il suffit Ra'avad dans Kinnim il est démontré qu'il suffit Ra'avad dans Kinnim il est démontré qu'il suffit de la mise à part, car il expliqua sur "n'apporteront pas les héritiers sa hattat" qu'ils ne la mettront pas de côté non plus, afin qu'elle disparaisse. Et son intention est qu'ils ne la mettront pas de côté afin qu'ils puissent apporter l'olah ; et donc la mise à part de la hattat empêche l'obligation de l'olah et non l'acte de l'offrande. Dit‑lui Reish Lakish

à Rabbi Elazar :

je te donne raison pour l'olah

(et de même pour les shélamim) qu'effectivement nous trouvons

qu'ils viennent après la mort

et il est prouvé qu'ils viennent même là où ils ne rachètent pas. Mais le korban

asham, qui ne vient pas après la mort, d'où

tirer qu'il est offert dans un cas où il ne rachète pas, par exemple lorsqu'il fut sacrifié non lishma ?

fit observer que nous trouvons un asham qui " fit observer que nous trouvons un asham qui " fit observer que nous trouvons un asham qui fit observer que nous trouvons un asham qui vient sans rachèvement pour ses propriétaires, par exemple lorsqu'on sépare deux années pour l'obligation et la seconde est offerte en nedava, bien que le propriétaire ne soit pas expié par elle. Et il pourrait sembler que Reish Lakish ne traita pas d'invalider un asham offert non lishma parce que nous ne trouvons pas d'asham qui n'expiât pas pour ses propriétaires, mais parce que nous ne trouvons pas d'asham "qui ne vient pas après la mort", et il est étrange de dire que pour cette raison il l'invalide. Et il le prouva par cela que Reish Lakish n'entendait pas démontrer de cette manière, puisque le deuxième n'est pas de la nature d'un asham mais d'une olah, et il ne s'ensuit pas que l'asham offert non lishma soit considéré comme un asham valable qui ne rachète pas ; il fit l'analogie entre le droit de l'asham non lishma et l'asham post mortem — que si ce dernier même est offert et ne rachète pas, il est démontré que aussi non lishma racheterait. Vois encore en B la note 1‑2. Dit‑lui Rabbi Elazar

voici ton différend à son sujet :

voici ton différend à son sujet

(nous trouvons une tana dans notre Mishna qui s'oppose à Tanna Qamma et qui est de ton avis que l'asham offert non lishma est invalidé de la même manière que la hattat offerte non lishma) -

Rabbi Eliezer dit : même l'asham

qui fut offert non lishma est invalidé selon la loi de la hattat offerte non lishma.

Et Reish Lakish s'étonna que Rabbi Elazar lui ait donné une telle réponse, et

dit

: est‑ce que

cela fait de lui un grand homme ?

et voici

je lis la Mishna entière

(ma surprise porte sur une Mishna absolue qui valide un asham offert non lishma et qui n'invalide que la hattat),

et tu me dis

Rabbi Eliezer!?

mais Reish Lakish dit : j'ouvrirai, j'exposerai pour mon âme

et j'expliquerai qu'il y a une raison pour valider un asham fait non lishma, même s'il ne rachète pas — car il est écrit "motsa sfatecha"

Ainsi Reish Lakish drasha de lui même

Ainsi Reish Lakish drasha de lui même .

Ainsi Reish Lakish drasha de lui‑même :

ceci est une nedava ?

et voici

c'est un nédar, etc.

comme

nous avons drashé ce verset

ci‑dessus.

On doit considérer si Reish Lakish apprit du verset que les korbanot sont valides parce qu'il y a en eux un rachèvement de nedava, et en vérité bien que le korban ne monte pas (au compte du propriétaire), il y a en lui quand même un rachèvement ; et selon cela la distinction entre changement de sainteté et changement de propriété diverge, car dans le changement de propriété le korban ne lui appartient pas et certainement ne rachète pas pour lui, et cependant l'invalidation du changement de propriété est déduite par raison comme expliqué dans les notes sur Tossafot [D 2 s.v. 'ima'] et son invalidité n'est pas d'essence, aussi le sacrifice en soi est valide, comme ci‑dessus. Toutefois il est possible que l'intention de Reish Lakish fut de prouver par le verset que le korban est valide même s'il ne rachète du tout ; et alors même si le changement de propriété se déduit du verset [puisqu'il n'est pas nécessaire d'un verset pour retarder dans un changement de sainteté, comme expliqué dans les notes sur Tossafot D 2], en tout cas le korban est valide parce qu'il n'a pas besoin de rachèvement. Et si l'on interprète que tous les korbanot sont valables parce qu'ils contiennent un rachèvement de nedava, on pourrait à priori comprendre l'objection de la Gemara concernant l'asham littéralement, que l'asham n'entre ni en neder ni en nedava, mais d'après Rashi il semble que l'objection de la Gemara était "l'asham ne vient pas après la mort", c'est‑à‑dire qu'il ne vient que pour rachèvement aux propriétaires, et comment peut‑on dire qu'ils sont valables parce qu'ils n'ont pas besoin de rachèvement, or un asham vient pour rachèvement et est valide même non lishma.

Rabi Zira et Rabi Itzhak bar Abba s'opposèrent, et Abayi les reprit, et ils s'étonnèrent de la réfutation que Reish Lakish se donna à lui‑même

et dirent

et ils dirent

: n'est‑ce pas

une difficulté pour Reish Lakish

pourquoi donc l'asham est‑il valide s'il fut offert non lishma, or la loi de l'asham diffère de celle de l'olah et des shélamim

et nous n'avons pas que l' asham vient

et nous n'avons pas que l' asham vient

et nous n'avons pas que l' asham vient

et nous n'avons pas que l'asham vient après la mort, et nous n'avons pas trouvé qu'il soit offert là où il ne rachète pas, et si tel est le cas comment alors

comment expliquer cela par un enseignement de ce

comment expliquer cela par un enseignement de ce

comment expliquer cela par un enseignement de ce

comment expliquer cela par un enseignement de ce verset "motsa sfatecha", alors que ce verset est dit concernant l'olah et les shélamim. Et on peut répliquer :

dis‑je

que seul le korban olah ou shélamim

qui vient en neder ou en nedava

si on l'a sacrifié non lishma ne se

si on l'a sacrifié non lishma ne se trouve pas pour racheter et ne rachetait pas, mais le korban

qui n'est pas amené en neder ou en

qui n'est pas amené en neder ou en

qui n'est pas amené en neder ou en nedava

ne serait pas du tout

car il n'est pas inclus dans le verset "motsa sfatecha tashmor" ?

Abayé leur dit : Rech Lakich a commencé son étude à partir d'ici,

dans ce qui est dit au sujet de l'offrande expiatoire

« et il l'égorgera comme offrande expiatoire »,

« elle » est une exclusion, et elle vient nous enseigner que précisément « elle », l'offrande expiatoire, a pour loi que, si elle a été égorgée

avec une intention conforme, elle est valide, et si elle a été égorgée

sans intention conforme

elle est invalide.

Voilà pour les autres offrandes consacrées :

même si elles ont été égorgées

sans intention conforme, elles sont valides.

Et l'offrande de culpabilité fait également partie des offrandes consacrées.

On aurait pu penser

que, bien qu'elles aient été égorgées sans intention conforme,

elles expieraient

pour leurs propriétaires ;

le verset dit

« ce qui sort de tes lèvres »,

qu'elles soient seulement des offrandes volontaires et qu'elles ne permettent pas de s'acquitter de son obligation, qu'il s'agisse d'une obligation issue d'un vœu ou d'une offrande de culpabilité.

Mais il reste matière à réfutation, en sens inverse : puisque le verset « ce qui sort de tes lèvres » est dit à propos de l'holocauste et des rémunératoires apportés à la suite d'un vœu ou volontairement, d'où savons-nous que l'offrande de culpabilité, qui n'est pas apportée à la suite d'un vœu ou volontairement, a la même loi, à savoir qu'elle est valide mais n'expie pas ?

Et dis :

l'offrande

apportée à la suite d'un vœu ou volontairement,

si elle a été égorgée sans intention conforme,

qu'elle soit apportée, mais qu'elle n'expie pas ;

mais l'offrande

de culpabilité,

qui n'est pas incluse dans le verset « ce qui sort de tes lèvres »,

qu'elle expie également,

bien qu'elle ait été égorgée sans intention conforme ?

Abayé dit : Dire que l'offrande de culpabilité expie,

même lorsqu'elle a été égorgée sans intention conforme —

tu ne peux pas le dire !

Car

c'est un kal va'homer

de

l'offrande

de

l'holocauste : quoi donc

l'offrande

de l'holocauste,

qui est légère,

qui n'expie pas

le péché, si elle a été égorgée sans intention conforme,

n'expie pas

pour son propriétaire ;

l'offrande de culpabilité,

qui est plus grave,

qui expie

les péchés,

n'est-il pas évident

que, si elle a été égorgée sans intention conforme,

elle n'expie pas ?

Et si tu réfutes le kal va'homer et dis :

qu'a donc l'holocauste

qui est plus grave que l'offrande de culpabilité,

puisque

il est brûlé

entièrement

sur l'autel, peux-tu dire la même chose de l'offrande de culpabilité, qui est plus légère que lui, puisqu'elle est mangée par les prêtres, et qu'elle expiera donc même lorsqu'elle a été égorgée sans intention conforme ?

Les rémunératoires

qui sont mangés par leurs propriétaires

le prouveront :

ils sont plus légers que l'offrande de culpabilité en ce qu'ils ne viennent pas pour un péché, et pourtant ils n'expient pas lorsqu'ils ont été égorgés sans intention conforme ; à plus forte raison en est-il ainsi de l'offrande de culpabilité, qui vient pour un péché.

Et si tu réfutes le kal va'homer à partir des rémunératoires et soutiens :

qu'ont donc les rémunératoires,

qui possèdent une rigueur que l'offrande de culpabilité ne possède pas,

puisque

ce sont

des offrandes qui requièrent des libations ainsi que l'agitation de la poitrine et de la cuisse,

et l'offrande de culpabilité ne peut pas être apprise d'eux par un kal va'homer —

L'holocauste le prouvera

: il ne comporte pas l'agitation de la poitrine et de la cuisse, et pourtant il n'expie pas lorsqu'il a été égorgé sans intention conforme.

Et la décision revient : ni ceci ne peut servir de preuve comme cela, ni cela ne peut servir de preuve comme ceci ; le point commun entre eux [

l'holocauste et les rémunératoires]

est qu'ils sont des offrandes consacrées et qu'ils les ont égorgés sans intention conforme,

et

qu'ils sont valides mais n'expient pas.

Moi aussi, j'apporterai l'offrande de culpabilité, qui est une offrande consacrée et qu'on a égorgée sans intention conforme,

qui est

valide mais n'expie pas .

Il reste toutefois à réfuter :

que possède le point commun entre eux [

l'holocauste et les rémunératoires]

sinon qu'il existe dans les offrandes communautaires [

l'holocauste dans les offrandes perpétuelles et additionnelles, et les rémunératoires dans les agneaux de la Fête des semaines] ; peux-tu dire la même chose de l'offrande de culpabilité, qui n'est jamais offerte comme offrande communautaire ?

Et nous répondons :

la reconnaissance le prouvera,

car elle n'est pas offerte comme offrande communautaire et pourtant, si elle a été égorgée sans intention conforme, elle n'expie pas.