Zéva'him 4a (ד.) — le Talmud en français

Nous avons enseigné dans notre Mishna : tous les sacrifices qui ont été offerts sans être faits pour leur but sont valides. Et il s'ensuit que, d'emblée, on exige que le service soit fait pour sa finalité et que seulement par la suite ils sont valides pour un service non fait pour sa finalité. Et nous l'expliquons

D'où apprenons‑nous

d'emblée [incertain : lecture probable 'לשמה']

qu'il s'agit d'une immolation faite pour son but ?

et nous expliquons :

puisque dit le verset

«Et si tu offres le sacrifice de paix»

Le mot «offrande» signifie l'acte d'abattage, et c'est ainsi que ce verset est requis :

que l'immolation

de l'offrande

soit pour l'intention de paix !

il écrivit Rash i quand bien même il a été déjà expliqué ci‑dessus [b a] d'après «motsa' siphtaykh» que si l'on n'a pas agi comme on a exprimé, le sacrifice ne lui est pas imputé — il ne parla pas là des avodot, c'est‑à‑dire que nous ne savions pas que l'intention était de faire les avodot de sang pour leur but. et dans Cheshtam k il objecta : il est écrit «motsa' siphtaykh tishmor "ve'asita"», ce qui signifie dans l'avodah de sang, et par conséquent il expliqua qu'il est possible d'interpréter le verset sans le changer, mais d'où apprenons‑nous que l'intention est la pensée pour la finalité. Et encore, dans le verset il est possible d'interpréter que l'on accomplit «motsa' siphtaykh» même quand on pense en une des avodot non pour sa finalité, parce que pour les autres avodot il a pensé pour sa finalité, et l'objet de la Guemara est de demander d'où il faut penser pour la finalité dans toutes les avodot. Et semble‑t‑il que le sujet des deux explications est : la drasha de la sugyah vient‑elle enseigner la règle même qu'il faut la finalité pour le sacrifice ou cela le savons‑nous d'après «motsa' siphtaykh», et la Guemara vient établir d'où il faut penser pour la finalité dans chaque travail, et il ne s'agit pas seulement du cas de l'offrande. Et nous objectons : et d'où apprend‑on que «zévach» est le terme d'abattage ?

Peut‑être

«zévach — shlamim»

ce sont leurs dénominations

qu'on entend par tous les sacrifices de paix, et l'on n'apprend pas de là que l'immolation doive être pour l'intention des paix ?!

Et nous proposons une solution : le libellé du verset prouve qu'il vient enseigner que l'abattage du sacrifice doit être pour sa finalité. Car il convient de distinguer entre les formulations des versets,

car il est écrit

pour les autres avodot

«qui immole le sang des shlamim»

«qui répand le sang des shlamim»

et il n'est pas écrit

en eux

«offrande»

des shlamim,

et

si

ici il était écrit

«offrande»

des shlamim,

on en déduit

qu'on ne nomme pas les shlamim «offrande de shlamim», mais le texte est venu nous enseigner

que l'immolation soit pour l'intention des shlamim !

Nous retenons l'immolation

qui doit être faite d'emblée pour sa finalité.

Et les autres avodot

(réception, transport et répandage)

d'où apprenons‑nous

qu'il faut les accomplir d'emblée pour leur finalité ?

Et si tu veux répondre que

que trouvons‑nous pour les autres avodot que dans la bima nous trouvons…

de l'immolation

il y a lieu de proposer une difficulté :

qui est l'immolation

qui comporte une sévérité qui ne s'observe pas dans les autres avodot, et par conséquent le texte a été strict pour qu'elle soit faite pour sa finalité. Tu diras pour les autres avodot, puisqu'on n'a pas été strict pour elles, elles n'auraient donc pas besoin d'être faites pour leur finalité.

Et quelle est la sévérité de l'immolation ? —

car est invalidée

l'immolation

qui n'est pas faite pour les mangeurs à Pessa'h [c'est‑à‑dire que si l'on a immolé le korban Pessa'h en pensant pour des personnes qui ne sont pas habilitées à manger le korban Pessa'h, comme des malades ou des vieillards qui ne peuvent manger une kazaït de chair du korban, le korban est invalidé]. Ce qui n'est pas le cas pour les autres avodot du korban : si l'on a reçu, transporté ou répandu le sang du korban Pessa'h en pensant à des personnes non habilitées à le manger, le korban n'est pas invalidé.

Mais ,

la règle que le travail pour sa finalité dans les autres avodot s'apprend pour chaque avodah par un verset particulier :

La source pour dire qu'il faut faire la réception pour sa finalité —

dit le verset

«qui immole le sang des shlamim» [et «la présentation» c'est-à-dire la réception du sang] ,

et nous déduisons du fait que le texte a choisi l'expression «sang des shlamim» et non «sang» tout court que la réception soit pour l'intention des shlamim !

et nous objectons :

et le Saint, béni soit‑Il, l'écrivit pour la réception

seulement qu'il faut la faire pour sa finalité,

et s'en tire l'abattage de là

et pourquoi donc fallait‑il écrire aussi «zévach des shlamim» ?

Et nous proposons une autre solution :

parce qu'il y a une objection : pourquoi d'un cas de réception

qui est plus sévère que l'abattage,

car est invalidé

le service de réception

par un étranger et une femme ,

tandis que l'abattage est valide même chez eux, et donc on ne peut apprendre l'abattage de la réception puisque cette dernière est plus sévère.

Nous retenons l'abattage et la réception

qu'il faut les faire d'emblée pour leur finalité.

Le répandage

d'où l'apprenons‑nous ?

Et si tu veux répondre qu'ainsi

[pour l'abattage et la réception au regard du répandage], il y a lieu de proposer une difficulté :

à quoi sert‑il, puisqu'elles exigent un côté nord

l'abattage et la réception, dans certaines catégories de sacrifices, doivent être effectués précisément du côté nord de l'enclos.

et

aussi

elles se trouvent

pour ces deux travaux

dans les korbanot hata'ot internes

dont le Grand Prêtre asperge leur sang à l'intérieur du Heikhal, et non sur l'autel extérieur. Tu diras pour le répandage, qu'il n'y a aucune règle de côté nord et qu'il ne se pratique pas dans les hata'ot internes.

Rash i expliqua que la réception et la conduite existent dans les hata'ot internes, tandis que le répandage n'existe pas dans les hata'ot internes qui ne sont pas répandus sur l'autel extérieur. Et il y a là une difficulté puisqu'il y a un autel intérieur. Et par conséquent il expliqua dans Tson Kaddashim que dans les hata'ot internes il n'y a pas de répandage mais seulement une aspersion au doigt, et il proposa la version de Rashi selon laquelle il n'y a pas là une «projection» sur l'autel extérieur, mais un autre genre de répandage. Et on s'étonna de lui dans Taharat HaKodesh ainsi, car en outre, dans tout hata'ah on asperge au doigt, et si l'on adopte son explication il faudrait déduire ce qu'il faut retirer à la réception et à l'abattage qui sont présents dans le hata'ah, alors que le répandage n'existe même pas dans le hata'ah extérieur. Et il expliqua que le sang des hata'ot internes est interdit à être jeté sur l'autel extérieur. Et il en résulte que le répandage de tous les korbanot n'est pas important comme le répandage des internes, contrairement à l'abattage et à la réception qui se font là où se font les hata'ot internes, et elles sont importantes et doivent donc être faites pour leur finalité. et dans Keren Ora il expliqua que la difficulté porte sur le répandage des shlamim d'où nous tirons la leçon, c'est‑à‑dire le répandage qui se fait seulement sur l'autel extérieur, et puisque cela n'est pas à l'intérieur il n'est pas semblable à l'abattage et à la réception qui se font aussi dans l'intérieur. et le Gaon Br d Poverski expliqua selon le principe du Gaon gra l malin [§17] que la loi du répandage à l'intérieur diffère : que sa mitsva n'est pas dans le fait de donner le sang, mais seulement on a prescrit que la forme de l'aspersion soit sur l'autel, c'est‑à‑dire comme nous voyons qu'entre le parokhet et les tissus il n'atteint pas sur eux, ainsi aussi est l'aspersion du sang sur l'autel intérieur : certes il faut le déposer dessus, mais ce n'est pas en tant que dépôt de sang, mais en tant que forme d'acte d'aspersion, et on distingue cela du dépôt de sang sur l'autel extérieur qui est comme l'encensement, et n'est pas seulement l'acte de répandage. [Et voir plus loin n. 15 de la section correspondante]. Et voir note additionnelle plus loin [p. 72 note 4]. Mais ,

la source que le répandage doit être fait pour sa finalité vient d'une précision du langage du verset :

dit le verset

«qui répand le sang des shlamim»

et du fait qu'il n'est pas dit «sang» tout court mais «sang des shlamim», nous apprenons

que le répandage soit pour l'intention des shlamim !

et nous objectons :

et il est écrit du Saint, béni soit‑Il,

la règle que le travail doit être pour sa finalité

pour le répandage

seulement,

et cela suffira‑t‑il

pour en déduire pour les autres avodot ?

?

Et nous proposons une autre solution :

parce qu'il y a une objection : pourquoi du répandage

qu'il y a là une sévérité,

car est passible de mort

celui qui répand le sang,

par conséquent. Tu diras pour les autres avodot qu'ils ne sont pas passibles de mort pour cela.

Retenons que tous

(abattage, réception et répandage)

doivent être pour sa finalité ; d'où vient la conduite ?

Et si tu veux répondre que pour tous

il y a lieu de proposer une difficulté :

pour tous

qu'ils sont considérés comme des avodot graves, car leur travail est

un travail

obligatoire

qu'il est impossible d'annuler ; tu diras pour la conduite

qu'elle n'est pas un travail obligatoire

qu'il est possible de l'annuler.

En effet on peut abattre le korban proche de l'autel, recevoir là son sang et répandre le sang sur l'autel sans le transporter du tout.

Mais ,

la règle que la conduite doit être pour sa finalité s'apprend comme suit :

dit le verset

dans la section de la conduite des membres et de leur apport de l'endroit de l'abattage vers le monticule

l'autel : «et le cohen offrit toute cela sur l'autel»,

et Maïr dit , «"offrit" — ceci est la conduite des membres au monticule» ,

qui doit être faite justement par le cohen. Et il est prouvé de là que «la présentation» est le terme de la conduite. Et d'autre part

Tanya

sur le verset «et il égorgea le fils du gros‑bétail et les fils d'Aharon, les cohanim, lui présentèrent le sang» : «et ils présentèrent» —

c'est la réception du sang [et non sa conduite].

et le Saint, béni soit‑Il, fit sortir

la règle de la réception du sang

avec le langage de la conduite

[par «et ils présentèrent»],

pour dire que la conduite

du sang est comme la réception du sang, et que la conduite doit aussi être faite pour sa finalité, et cela nous enseigne

que la conduite ne se dégage

du genre de la réception

malgré que la conduite est un travail qui peut être annulé.

Nous avons oublié shinuy kodesh,

qu'il est obligatoire d'immoler l'offrande pour son propriétaire et non pour le compte d'une autre offrande,

D'où vient shinuy ba'alim?

qu'il faudrait l'immoler afin que ses propriétaires soient expiés par elle et non qu'une autre personne s'en trouve expiée ? [et de plus nous avons dans la Mishna que la pensée de shinuy ba'alim rend nul.]

Rav Pinchas, fils de Rav Ami, a dit : le verset a dit

"et dans la chair du sacrifice de votre reconnaissance, ses libations"

et le mot «sacrifice» est redondant et vient nous enseigner

que l'immolation doit être faite au nom de la reconnaissance.

Et apparemment cet enseignement est superflu, puisque nous avons appris la loi du shinuy kodesh par d'autres versets comme expliqué ci‑dessus, et par conséquent

si ce n'est pas matière à shinuy kodesh, qu'en tirerons‑nous de ce verset ? Qu'il s'agisse de shinuy ba'alim !

Et nous objectons :

et

car

ce

verset «et dans la chair du sacrifice de votre reconnaissance»

est‑ce donc lui qui vint ? Ne fallait‑il pas l'apporter pour enseigner ? : "

et dans la chair du sacrifice de votre reconnaissance" —

Abba Ḥanin dit au nom de Rabi Eliezer : là où il est écrit cela

c'est pour enseigner —

que la Todah immolée pour le compte des Shlamim est valable

et qu'il ne s'agit pas de shinuy kodesh du tout et que cette Todah est montée au titre d'obligation en faveur de ses propriétaires. Mais

les Shlamim immolés pour le compte d'une Todah sont invalides

(l'offrande elle‑même est valable, mais elle est invalide pour acquitter l'obligation de son vœu).

Quelle est la différence entre l'un et l'autre ? —

La Todah appelée

"Shlamim"

puisqu'elle est du genre des offrandes de shlamim et qu'on ne la considère pas comme shinuy kodesh quand on l'immole en vue de shlamim,

et les shlamim

ne sont pas

habituellement

appelés "Todah".

Et par conséquent on considère qu'il y a shinuy kodesh quand on immole des shlamim pour le compte d'une Todah, et on ne s'en acquitte pas par ces shlamim au titre d'obligation de vœu. Or ce verset vient enseigner que Todah est appelée shlamim et que shlamim ne sont pas appelés todah ; ainsi le verset n'est pas disponible pour être interprété «si ce n'est pas matière» à shinuy kodesh on en déduit matière à shinuy ba'alim ?!

Mo r Hagrai l s'interrogea : qu'y gagne‑t‑on à ce que la Todah ait été nommée «Shlamim», puisqu'il égorgea pour la faire selon les lois du sacrifice de shlamim, la présenta sans pain, enleva et éleva le filet et la cuisse et la mangea en deux jours et une nuit ; et apparemment l'invalidation dépend de la pensée de changer dans les lois du sacrifice et non du seul nom, et la pensée d'une Todah au titre de shlamim serait semblable à une pensée «pour un titre inférieur». [et il l'a prouvé ainsi, car si l'on dit qu'il immole en vue de shlamim et qu'il explique qu'il la fera selon les législations de l'olah, et ainsi pour shinuy ba'alim, si l'on a dit au nom de tel qui est devant lui «son nom est Shimon» et en vérité son nom est Réouven, on pourrait penser qu'il est considéré comme l'offrande pour ce nom. Et nous ne trouvons pas que la loi de l'offrande dépende du nom mais de la faute nommée dont elle expie, comme ci‑dessous 7a (et seulement pour le changement entre parties d'expiation d'un même péché nous avons dit en tête de Chevouot qu'elles expient toutes pour le même nom, voir les écrits du Gaon H. sur Keriot 27b)]. Et toutefois la compréhension simple est que la pensée est prise selon le nom de l'offrande, et l'homme ne conçoit pas les détails des lois. [Et ainsi il est expliqué dans le Shitmak] Shtamk dans Tamourah [omissions à 18a] où il expliqua qu'il fallait que le verset dise «seulement tes saints» pour enseigner qu'on transgresse par un acte licite un asham qui est dû — dont le statut est celui d'une olah — pour asham, car il n'y a pas d'acte de shinuy kodesh du fait qu'au départ le nom était asham, et il en ressort que même s'ils agissent selon la législation de l'olah le nom asham subsiste ; [et vois ci‑dessous H b dans l'explication d'Avi Ezri. Et des paroles de Rashi là, sous les mots «celui‑ci», il apparaît clairement que shinuy kodesh est uniquement relatif au «nom» de l'offrande. Et vois aussi les paroles du Rambam pt. V de Pe­souah. Mais selon les dires de notre maître il ressort de Rashi [à Bava Kamma 5] qu'il prit l'exemple du «mafgal» comme celui qui immola un hata'at pour le compte de shlamim, et c'était parce qu'il avait pensé à la façon de la manger en deux jours et une nuit, et si tel est le cas on pourra objecter comme ci‑dessus. [et on retrouve ces discussions dans Shitmak et Penei Yehoshua qui discutent l'intention de Rashi, et vois les paroles du Gaon H. Smolovitz dans le Sefer Hazikaron]. Et ainsi il semble d'après ce qui suit [18b] que si un nazir fut immolé d'abord pour le compte de shlamim, comme il est écrit «et le bélier tu feras shlamim», même si ses lois diffèrent de celles des shlamim, il est étrange quelle est la différence avec la Todah dont il est dit dans la question que si elle a été faite pour shlamim elle est valable seulement par la suite. Il faut nécessairement qu'on ait établi plusieurs sortes de shlamim, et à l'origine il faut faire chaque sorte à son nom et selon ses lois, mais parce qu'elles sont toutes nommées «shlamim», même si on les fit comme un autre genre, elles sont valables. Et cette loi n'est pas semblable à l'olah faite au nom de shlamim faite selon les lois de l'olah, qui a des lois différentes ; et seulement pour le nazir on dit qu'on doit le faire initialement «au nom de shlamim» parce qu'on n'a pas établi pour elles un nom distinct. Et dans les minḥot [peut‑être chapitre 1] il ressort que pour la shechita d'une todah au nom de shlamim qui doit être shlamim et qui n'a pas besoin de pain, vois et reste incertain. Toutefois il y a en cela une division de la pensée «au nom du propriétaire» où la pensée ne porte pas sur le «nom», mais sur quelqu'un qu'il connaît ou qui se trouve devant lui, et par conséquent la pensée pour un autre nom n'empêche pas. Et ainsi nous trouvons dans le Tour sur la Torah [Exode 38] qu'il expliqua que le cohen voyait dans les visions la femme qui amenait une offrande et pensait au nom de cette femme même s'il ne savait pas son nom. Et la raison en est comme expliqué en note 10 que shinuy kodesh porte sur le corps de l'offrande, et shinuy ba'alim prive de leur propriété, vois.] Et nous résolvons :

Nous, de

"sacrifice"

nous disons.

Nous expliquons donc le mot «sacrifice» que si ce n'est pas matière à shinuy kodesh on en déduit matière à shinuy ba'alim. Or Abba Ḥanin au nom de Rabi Eliezer a tiré de «la todah de ses shlamim» que la todah est prise pour shlamim et que les shlamim ne sont pas appelés todah.

Cependant

nous objectons : voici le verset «et dans la chair du sacrifice de votre reconnaissance»

il fallait pour lui

enseigner une autre loi, et il n'est pas superflu pour shinuy ba'alim, car nous avons appris dans le Lévitique : «et dans la chair du sacrifice de votre reconnaissance, le jour où il est amené on la mangera» — nous avons appris que la Todah est mangée pour le jour et la nuit [seulement].

D'où (apprend‑on) que le hata'at et l'asham

ne sont mangés que pour le jour et la nuit ?

Le verset dit : "sacrifice".

"Sacrifice"

et il paraît donc que l'abandon du mot «sacrifice» vient enseigner pour hata'at et asham ?!

Et nous examinons :

Si donc

le mot «sacrifice» fut écrit seulement pour cette interprétation, pourquoi est‑il écrit «sacrifice» au début du verset ?

On écrira le verset

"sacrifice" à la fin du verset pour l'usage de l'alimentation :

et dans la chair de la todah de ses shlamim —

sacrifice

le jour où il est amené on la mangera". Et le fait que le mot «sacrifice» soit superflu nous apprend que hata'at et asham aussi sont mangés pour le jour et la nuit, et de quel fait

est‑il écrit

"sacrifice"

au commencement du verset ? Il doit nécessairement en résulter deux choses :

a, que hata'at et asham sont mangés pour le jour et la nuit ; b, qu'il faut immoler pour que l'expiation soit au nom de leurs propriétaires.

Nous avons oublié l'immolation,

qu'il faut immoler pour que l'expiation soit au nom de ses propriétaires et si l'on change elle ne montera pas au compte des propriétaires à titre d'obligation.

Quelles autres opérations

(l'acceptation, la conduite et la jetée)

d'où vient‑il

qu'il faille les accomplir au nom de l'expiation des propriétaires, et que shinuy ba'alim invalide ?

Et si tu dis : (ces) autres opérations

sont des immolations,

elles immolent ,

on pourra objecter :

quoi ont‑elles avec l'immolation

qui est plus sévère que les autres opérations,

si bien qu'elle annule

dans elle l'immolation du sacrifice de Pessa'h

qui n'est pas pour la nourriture

(vieillard ou malade)

à Pessa'h ,

tu diras que dans les autres opérations il n'y a pas d'invalidation par la pensée «non en vue de nourriture à Pessa'h», et il est possible que la pensée de shinuy ba'alim ne les invalide pas non plus !

Mais la source que l'on doit travailler aussi les autres actes au nom des propriétaires s'apprend par «que trouvons‑nous» ainsi :

Il est dit immolation pour shinuy kodesh, et il est dit immolation pour shinuy ba'alim ; qu'elle est l'immolation dont il est question en shinuy kodesh ? N'a‑t‑elle pas distingué entre immolation et autres opérations

et dans toutes il faut que l'opération soit faite pour ce sacrifice,

même l'immolation dont il est parlé en shinuy ba'alim ne fait pas de distinction entre immolation et autres opérations

et dans toutes il faut accomplir l'acte pour l'expiation de ses propriétaires de l'offrande.

Mais à cet enseignement

il y a une réfutation ,

car on ne doit pas comparer la loi de shinuy ba'alim à celle de shinuy kodesh, parce que

pour shinuy kodesh c'est vrai

quatre sévérités existent en lui qui n'existent pas dans shinuy ba'alim :

a.

Il est invalide dans son corps.

La pensée de ne pas pour son nom dans l'acte du sacrifice entraîne une invalidité dans le corps même de l'offrande, et ce n'est pas seulement un défaut dans l'accomplissement de l'acte [le défaut dans l'accomplissement s'appelle «invalide dans le sanctuaire» par opposition à l'invalidité qui tombe sur la chair même de l'offrande qu'on appelle «invalide dans son corps»], tandis que la pensée de shinuy ba'alim n'est qu'une invalidité dans l'acte. [et d'où diffère‑t‑on que l'on lit pour shinuy kodesh «il est invalide dans son corps» et pour shinuy ba'alim «il est invalide dans le sanctuaire» ?].

b. L'invalidation de shinuy kodesh

est dans quatre actes

: dans chacun des quatre actes, si l'on pensa qu'il accomplit cet acte lui‑même au nom d'un autre sacrifice [par exemple qu'au moment de transporter le sang d'une olah il pensa qu'il le conduisait au nom de shlamim] l'invalidation du «non‑pour‑son‑nom» s'applique.

Or tel n'est pas le cas pour shinuy ba'alim, car la pensée du changement est qu'il soit expié pour d'autres propriétaires, et comme l'expiation n'est que dans la jetée du sang, il apparaît que seulement s'il pense en faisant un des actes que la jetée sera pour l'expiation de propriétaires autres il sera invalidé par shinuy ba'alim, mais si l'on ne pense pas à la jetée et qu'il n'a fait que immoler [ou conduire ou accepter] pour d'autres propriétaires il n'y aura aucune invalidité de shinuy ba'alim, car toute l'essence du changement tient à l'expiation pour d'autres propriétaires et non à l'acte d'accomplir pour eux.

c. Invalidité du changement de sainteté

existe

également

après la mort,

car si celui qui a consacré le sacrifice meurt, l’héritier est tenu de l’offrir selon la désignation de sacrifice pour laquelle le défunt l’avait consacré ; ce qui n’est pas le cas du changement de propriétaire, car dès que celui qui a consacré le sacrifice meurt, il n’est plus possible de le faire selon la désignation de son expiation.

d. Invalidité du changement de sainteté

existe dans le sacrifice collectif comme dans le sacrifice individuel,

car même un sacrifice collectif doit être accompli selon sa désignation ; et si on l’a accompli selon la désignation d’un autre sacrifice, le public ne s’est pas acquitté par lui de son obligation. Ce qui n’est pas le cas de l’invalidité du changement de propriétaire, qui ne peut pas se produire dans un sacrifice collectif, puisque tout Israël en est le propriétaire et qu’il n’est pas pertinent de l’offrir selon la désignation d’un autre Israël.