Zéva'him 3a (ג.) — le Talmud en français

Nous avons appris dans la Guemara de la tractate Gittin [24a] :

De plus, il a écrit

get afin de

répudier sa femme, et il régna

sur celle qu'il répudia.

Ils trouvèrent le fils de son concitoyen, et lui dit : mon nom est comme ton nom, et le nom de ma femme est comme le nom de ta femme —

il est disqualifié pour la répudiation.

Et il est démontré qu'un get écrit de façon indéterminée est disqualifié. Car si c'était valable lorsqu'il est indéterminé, il en résulterait que tout get écrit au titre de répudiation et portant les noms du mari et de la femme devrait être valable pour tous les maris et leurs femmes dont les noms figurent dans le get. En effet, si l'on dit qu'il n'est pas nécessaire de spécifier le get pour un mari et une femme déterminés mais qu'il est valable même « en indéterminé », alors il suffit d'une intention générale au titre d'excommunication.

Et pourquoi un autre mari ne pourrait-il pas répudier sa femme avec le get que ce mari-là écrivit pour cette femme, lorsque les noms du mari et de la femme sont identiques chez les deux couples ?

Mais il est prouvé d'ici que le caractère indéterminé d'un get n'est pas considéré comme « à son nom », et à ce propos Rava objecte : en quoi le jugement d'un get indéterminé diffère‑t‑il d'un sacrifice indéterminé ?

Et notre objection :

Peut‑être que je là‑bas

que le get ne fut pas écrit de façon indéterminée, mais

qu'il fut destiné au divorce de celle‑là

et c'est pourquoi il est disqualifié. Car même si indéterminé est valable, néanmoins dans la manière où il spécifia le get pour ce couple précis, il n'est plus considéré comme un get écrit de façon indéterminée. En effet, même si l'on dit qu'il n'est pas nécessaire que le get soit écrit au nom d'un mari et d'une femme déterminés, si on le spécifia pour eux, la caractérisation « à son nom » s'applique envers eux particulièrement, et il est à nouveau impossible de répudier avec lui une femme appartenant à un autre mari.

Mais

d'ici Rava prouva que l'indéterminé du get est disqualifié — Nous avons appris [là] :

De plus —

si

un homme a

deux femmes dont les noms sont égaux,

et il écrivit

get afin de répudier

sa

femme

aînée

et il revint sur ce qu'il avait fait —

il ne la répudiera pas

sa

cadette, bien que son nom soit semblable à celui de l'aînée écrit dans le get.

Ici il s'agit du même homme qui écrivit le get pour l'une de ses femmes, et néanmoins il est disqualifié pour répudier sa seconde femme ; et si un get indéterminé était considéré comme écrit à son nom, pourquoi ne pourrait‑il pas répudier la seconde avec ce get, puisqu'il s'agit ici du cas où le mari de la seconde est le mari de la première, et par sa puissance le get fut écrit pour le divorce de sa femme, quel est donc la différence si l'on répudie la première ou la seconde ? Et si on écrivit « indéterminé » cela aurait été valable pour la répudiation, a fortiori quand il fut écrit pour ce répudiant, et il répudie sa femme.

Et notre objection :

Peut‑être que je là‑bas

que la chose est différente, et qu'elle ne ressemble pas au get écrit indéterminé, parce que

ce get fut assigné

à

au divorce de celle‑là

que ce get se singularisa pour le divorce de l'aînée seulement, et par conséquent il est disqualifié pour répudier la cadette, ce qui n'est pas le cas d'un get écrit au titre d'une répudiation indéterminée : il se peut qu'il soit valable pour répudier n'importe quelle femme, puisque ce get n'était pas encore singularisé pour une femme déterminée.

Mais d'après cela

Rava apprit que le get indéterminé est disqualifié :

De plus —

il dit à Lublar : écris

get pour l'une de mes deux femmes [et les deux ont le même nom],

et la répudierai je laquelle je voudrai !

Eh bien ce get

est disqualifié pour répudier !

Et il est démontré que l'indéterminé dans un get est disqualifié.

Et notre objection :

Peut‑être que je là‑bas

que ce get était approprié aux deux épouses, et donc n'est pas efficace comme un get écrit « indéterminé », en raison du

manque d'alternative.

C'est‑à‑dire que la chose n'avait pas été éclaircie a priori au moment où l'on répudiait l'une d'elles que ce get fut écrit indéterminé, car peut‑être que la pensée du mari au moment de la rédaction n'était pas de la répudier, et alors le get était destiné à l'autre ; et puisqu'il s'était déjà singularisé pour l'autre, il redevient impossible d'en répudier celle-ci.

Et Tossafot dans Gittin [là] écrivirent que même celui qui dit qu'il y a alternative, reconnaît qu'un tel get est disqualifié, car il doit être clarifié au moment de l'écriture. Et ils ne sont pas en désaccord avec Rachi, qui expliqua le rejet de la Guemara en faveur de l'indéterminé et que l'on n'a pas besoin qu'il soit éclairci à l'instant de l'écriture pour quel nom il fut écrit. Tossafot expliquèrent la Michna comme conclusion, que pour un get il n'y a pas « indéterminé à son nom », et il faut qu'il soit clarifié au moment de l'écriture pour quel nom le get fut écrit. Mais d'après cela

Rava prouva, puisque nous avons appris dans la tractate Gittin [26a] :

Celui qui écrit des formulaires de gittin doit laisser vide

lors de la place du

nom

de l'

homme, et la place de la femme, et la place des témoins et la place du temps.

Et il dit : Rav Yehuda dit Shmuel : il faut aussi laisser la place «

Voici : tu es permise à quiconque !

» !

Et ceci enseigne que si l'on écrit indéterminé le nom de l'homme et de la femme [et de même «Voici : tu es permise à quiconque»], le get sera disqualifié, bien qu'il soit écrit en vue d'une répudiation !

C'est pourquoi Rava distingua entre le get et les zvachim, et dit qu'une femme indéterminée n'est pas susceptible d'être répudiée, et même si l'on écrit «Voici : tu es permise à quiconque» le get ne tient pas indéterminé au titre d'une répudiation !

Te rami

Rava

une autre chose finale :

Qui dit : Rav Yehuda dit Rav : un hataat qu'on égorgea pour un olah est disqualifié

mais si

on l'égorgea pour des choses profanes

alors il est

apte.

Il en découle que

seulement si il pensa pour quelque chose de la même espèce, il la détruit par cette pensée

, par exemple il l'égorgea pour un autre sacrifice, qui est de la même espèce des sacrifices, et cette pensée suffit à ôter du sacrifice son nom et à le disqualifier de ce fait ; mais égorger pour des choses profanes

,

qui

ne sont pas de la même espèce, ne la détruisent pas

, car des profanes qui ne sont pas de l'espèce des choses saintes ne peuvent ôter le nom du sacrifice, puisque le statut de profane n'est pas saisi sur le korban.

Et dans Kesef Mishneh il écrivit qu'il exégétisa du verset « le sacrifice de Pessah est pour l'Éternel » que son sens est « et non pour les profanes ». Et ainsi écrivit le Meiri dans Pessachim [59a] au nom du Yerushalmi, et c'est que s'applique l'interdiction de disqualification de son nom pour le Pessah, qui tient au défaut de son nom — car la Torah a manifesté en lui qu'il faut le faire « à son nom » — et on le distingue de la disqualification du hataat, qui est une pensée qui disqualifie ; et donc seul « de l'espèce » l'annihile. Et vois dans les chiddouchim de le Rav Sh Rozovsky (Pessachim n° 176). Et dans Keren Orah (à la fin de l'introduction) et dans Zevach Toda ils écrivirent que concernant « pour des profanes » au Pessah il est considéré comme « ni pour ses mangeurs ni pour ses inscrits », car il n'y a pas d'inscription pour des profanes, et il en résulte que c'est une pensée disqualifiante. Voir l'approbation du Maharam à Likutei Halachot . Et sur cette question écrivit Keren Orah que le Rambam disqualifie le Pessah pour des profanes seulement comme conclusion, car il exégétisa qu'il n'entre pas dans le principe « des profanes ne profanent pas les choses saintes ». Mais selon la doctrine de « non de l'espèce » qui ne la détruit pas, le Rambam reconnaît que même le Pessah ne serait pas disqualifié. Et ainsi prit Or Sameah qu'il n'entre pas dans « des profanes ne profanent pas les choses saintes », mais pour une autre raison, à savoir que les profanes sont considérés de la même espèce que le Pessah, car l'essentiel du Pessah est égorgé pour la nourriture humaine et non comme les autres sacrifices dont l'essentiel est pour le Très‑Haut. [Et vois là d'autres explications]. Et dans Be'avi Ezri il expliqua ailleurs la formulation du Rambam, et sa conclusion qu'il n'entend pas par le Rambam disqualifier le Pessah pour des profanes, mais seulement qu'il ne « monte » pas à l'obligation, voir là. Dans Keren Orah (Sotah 14b) il s'interroge pourquoi le fait d'être pour des profanes serait apte, puisque les ustensiles consacrent seulement de la part de l'intention [Menahot 7a], et puisque le couteau sanctifie le sang [Sotah ibid], alors pour un shohet qui égorge pour des profanes il n'aurait pas du tout l'intention de sanctifier et le korban serait disqualifié. Et il répondit [Zikhron Yitzchak, Mo] qu'il suffit de la pensée du propriétaire pour sanctifier, et on n'a pas besoin de la pensée du shohet. Et dans Be'avi Ezri (Ptu'ah Hamak 85 n° 4) il écrivit que « non de l'espèce » n'ôte pas le nom du korban, et que le fait que le korban se dresse pour l'offrant est compté comme la pensée de sanctification par le couteau. Et vois encore Or Sameah (ch 1 de Mikvaot 8), et dans Kehillot Yaakov (siman 3) qui prouva que la sanctification du sang par le couteau n'empêche que dans le hataat de la vache expiatoire il n'y ait pas de réception par un ustensile.

Et ils lancèrent une objection : tout get écrit non pour cette femme

mais pour une autre femme quelconque,

est disqualifié

pour la répudier celle‑ci,

même

si il fut écrit

pour

une autre femme qui est

adoratrice d'idoles

qui n'est pas dans la loi des gittin et des kidoushin,

aussi il est disqualifié

le get!

Et semble‑t‑il que cette règle contredit ce que nous trouvons au sujet de l'invalidation par l'intention dans les sacrifices : en effet, une idôlatre n'est pas de la même «espèce» que l'Israélite parce qu'elle n'entre pas dans la loi des gittin de la même manière ; comment l'intention «pour elle» détruit‑elle et invalide‑t‑elle le get ? Et quelle est la différence entre la loi du get qui doit être écrit «lishmah» et la loi du korban qui demande une avodah «lishmo», et pourtant on y a établi la règle «lo minah lo machriv bah» ?

Et secondement

Rava : la loi du get qui doit être rédigé «lishmah» pour cette femme et qui, à tout prendre, en est pour cela invalide, diffère de la loi des kadashim, car même en l'absence d'un nom explicite ils demeurent destinés à l'avodah du korban. Et par conséquent on a invalidé

le get

qui a été rédigé au nom d'une idolâtre, car ce n'est pas l'intention «au nom d'une idolâtre» qui l'invalide, puisque même si l'on disait

«que c'est une idolâtre de leur espèce»

parce que lo minah lo machriv bah, néanmoins il y aura une invalidité en lui parce que

il serait

comme un get qui a été rédigé

stama

qui n'est pas «lishmah» pour cette femme,

et

un get écrit

stama pasul

(que même lorsqu'il n'est pas écrit «au nom d'une autre femme» mais seulement qu'il n'est pas écrit «au nom de cette femme», il est pourtant invalide).

Ce qui n'est pas le cas des

kadashim

: si l'on a égorgé pour des choses profanes, ils sont valables, parce que nous disons

«del cholin mineyhu»

puisque les choses profanes ne peuvent s'appliquer aux kadashim et ne peuvent les détruire, car elles ne sont pas de la même espèce que les kadashim, et dès lors

il leur est -

considérée comme si leur abattage

stama, v'stama

était indéterminé, et indéterminés

kashirim הםsont alors considérés comme valables en kadashim. .

Et dans Biyonat Elam Il est rapporté que le Gaon de Vilna lui‑même rejeta cette preuve, car même si la pensée de non‑lishmo ôte le 'lishmo', la pensée de cholin n'ôte pas le 'lishmo', car elle n'est pas de la même espèce et ne s'applique pas au korban, et ainsi il écrivit dans le recueil «Shiuarim» . Et le Chazu" " et le «Chazu» A (Berkhamah 42b?) écrivit : si l'invalidation vient d'un défaut d'être «lishmo», il n'y a pas de raison de distinguer selon la cause du défaut, que ce soit à cause d'une pensée de cholin ou d'une pensée pour un autre korban ; seulement si l'invalidation est due à l'arrachage du 'lishmo' ou à une pensée invalidante, alors il est possible que la pensée de cholin ne soit pas comme une pensée «pour un autre korban». Et il reste à discuter que la pensée de cholin est considérée comme un défaut de «lishmo», car une hattat faite «lishmah lecholin» ne monte pas pour l'obligation, tandis que si l'on disait qu'elle arrachait le 'lishmo', la hattat serait invalide, et si le 'lishmo' n'était pas arraché, la hattat aurait été valable et expiatrice.

Et il est rapporté

Rava — au sujet de l'énoncé de Rav Yehouda au nom de Rav : «une hattat qui a été abattue 'lishmah' pour une ola est invalide ; pour des choses profanes elle est valable» —

Ma précision ultérieure : qui,

et est‑ce que

Rav Yehouda a‑t‑il vraiment dit au nom de Rav : «une hattat abattue 'lishmah' pour une ola est invalide, pour des choses profanes valable» ?

Il en résulte,

si tu dis ainsi, il est prouvé que Rav soutient

qu'«une autre espèce» la détruit, que lo ... -

lo minah lo machriv bah.

Et si donc, tu soulèveras la difficulté :

Or il a été enseigné,

Il est dit un nouvel enseignement dans la section de l'impureté des récipients d'argile : les aliments et breuvages qui se trouvent à l'intérieur d'un récipient d'argile s'impurent de l'impureté d'un reptile même si les aliments et breuvages n'ont pas touché le reptile mort, mais ont seulement été avec lui dans l'air du récipient. Par exemple, si un reptile tomba dans l'air d'un récipient d'argile, et qu'il y avait dans le récipient aussi des aliments ou des breuvages, et que le reptile ne les toucha pas, les aliments ou breuvages qui se trouvent dans l'air du récipient s'impurent, malgré qu'ils n'ont pas touché le reptile.

Et il est écrit dans la section des récipients d'argile (Vayikra 11:33) : «Et tout récipient d'argile qui tombera d'entre eux [parmi les reptiliens impurs] dans son intérieur, tout ce qui est en son intérieur deviendra impur». Et les Sages expliquèrent la répétition du mot «tocho» («son intérieur»), et le fait qu'on aurait pu dire «toch» au lieu de «tocho», car c'est comme s'il était écrit quatre fois «toch»...

«un» des quatre «toch» vient enseigner que, si il y avait un grand four d'argile, et sa bouche était ouverte en haut, et qu'un reptile tomba dans son intérieur, et qu'il se trouvait dans l'air du four un récipient plein d'aliments ou de breuvages (lorsque l'ouverture du récipient est plus élevée que l'ouverture du four) — ces aliments ou breuvages qui sont dans le récipient ne s'impurent pas. Car ils ne sont pas considérés comme étant ensemble avec le reptile dans l'espace aérien du four d'argile, étant donné que le récipient où se trouvent les aliments et les breuvages fait barrière contre l'impureté. Et nous expliquons «tout ce qui est en son intérieur deviendra impur» — seulement les aliments et breuvages qui se trouvent à

«tocho»

dans le «tocho» du récipient d'argile s'impurent du reptile,

et non

ceux qui se trouvent

à l'intérieur de son intérieur !

C'est‑à‑dire que les choses qui se trouvent «à l'intérieur» d'un récipient placé «dans l'intérieur» d'un récipient d'argile, et qui n'étaient pas dans l'air du récipient d'argile lui‑même, ne s'impurent.

Et même

si le récipient contenant les aliments est

un récipient

["shtaf"]

("shtaf" est le nom général de tous les récipients qui acquièrent la pureté par immersion, appelée «shtaf», à l'exception du récipient d'argile, qui n'a pas de pureté par immersion), et que ce n'était pas un récipient d'argile, alors il

protège

protège les aliments de l'impureté, en vertu de «tocho — et non tóch tocho», car les aliments sont considérés comme se trouvant seulement dans le «toch» du récipient qui est placé dans le «tocho» du four, et non dans l'air du four lui‑même (mais seulement dans le «toch tocho»), et par conséquent ils ne s'impurent pas du reptile qui se trouve dans l'air du four.

Et il est prouvé que même un récipient shtaf, qui n'est pas du genre du récipient d'argile, peut néanmoins «le détruire», c'est‑à‑dire que le «tocho» d'un récipient shtaf peut diviser le «tocho» du four d'argile et faire séparation et distinction entre les aliments à l'intérieur du récipient shtaf et le tocho du four. le maître «r hagrai» que celui qui pense à l'olah «lishmah shelamim» est saisi du nom de shelamim sur le korban, et n'est pas purement invalide [comme expliqué dans les notes de la Mishna] ; car si la loi du shelamim ne s'applique pas, alors il n'est pas du tout semblable à un récipient intérieur qui a un «toch» en soi, et il eût dû le détruire même s'il n'est pas de la même espèce. Et le Rash qui qui s'interrogea pourquoi la Gemara n'a pas introduit la loi de la cloison, que de même espèce à même espèce sépare, et seulement «non‑même espèce» sépare, ce qui implique au contraire que «non‑espèce» la détruit et «espèce» ne la détruit pas. Mais selon notre explication plus haut de la difficulté de la Gemara, il est clair qu'on ne peut comparer que la chose dont l'invalidité vient du fait qu'elle a un nom en soi, et la question de la cloison n'est pas liée à la question du type. Voir encore dans Baulat Shlomo.

Et si tel est le cas, pourquoi la personne qui égorge une hattat «lishmah lecholin» ne rend‑elle pas la hattat invalide, puisque les choses profanes sont «lo minah», et pourtant ici nous avons trouvé que même «lo minah» peut la détruire ?!

Et encore

Rava répond à cette difficulté : jamais un «lo‑minah» n'est apte à la détruire. Et la raison que le récipient shtaf protège à l'intérieur d'un récipient d'argile est uniquement que le shtaf est considéré comme de la même espèce que le récipient d'argile, car tous deux sont des récipients, et de même espèce détruit. Mais les choses profanes vis‑à‑vis des kadashim sont considérées comme «lo‑minah», et par conséquent la pensée «lishmah lecholin» n'invalide pas dans les kadashim. Car

firent

les Sages établirent les

cholin 'eits kadashim

pour les considérer comme «une espèce qui n'est pas l'espèce», qui ne détruit pas,

comme

là où nous trouvons qu'ils dirent que la cloison n'est d'aucune utilité

la cloison dans un four

d'un four d'argile, pour sauver les aliments.

C'est‑à‑dire, une cloison faite à l'intérieur même d'un four d'argile n'est pas efficace pour séparer entre le reptile situé d'un côté de la cloison et les aliments situés de l'autre côté, parce que la «cloison» n'est pas considérée comme de la «même espèce» que le four, et par conséquent elle ne peut détruire le tocho du four pour le diviser en deux «tochim» séparés. Et nous disons donc :

«Qu'est‑ce que la cloison auprès du four ? Elle ne le détourne pas du tout»

pour séparer entre le reptile et les aliments, puisque la cloison n'est pas de la même espèce que le four,

«même les choses profanes auprès des kadashim»

dont l'espèce n'est pas la même,

«ne le détourne pas du tout !»

le Rash" " dans Ahilot (chap. 45) car eux‑mêmes sont certes impurs, et il expliqua le Gaon" Rozovsky que le corps impur, bien qu'il impure, n'est considéré comme impur que s'il est un corps qui reçoit l'impureté ; c'est‑à‑dire qu'un corps impur protège parce qu'il crée un autre lieu, mais quand il reçoit l'impureté et qu'il porte l'impureté il ne divise pas le lieu car il est lui‑même compris dans l'impureté. Et aussi le Gaon" " écrivit (dans la section des récipients §8) que le «toch tocho» n'est pas une protection contre l'impureté, mais que le tocho du récipient intérieur n'est pas compris dans le tocho de l'extérieur ; la preuve : même si le reptile est dans le récipient d'argile intérieur, l'extérieur ne s'impure pas, bien que le récipient d'argile reçoive l'impureté et ne fasse pas cloison, comme expliqué dans Tossafot. Et il prouva par là que même si le récipient intérieur est impur, les aliments en son intérieur ne s'impurent pas du reptile extérieur, car même s'il ne fait pas cloison, c'est un autre tocho. [Mais si le récipient intérieur recevait l'impureté de l'air du récipient extérieur, son tocho ne serait pas considéré comme tocho en soi.] Il est enseigné

dans Massekhet Kelim 8:1] :

Four

d'argile

qui ont cloisonné

son aire jusqu'à la hauteur de l'ouverture du four en deux «tochim»

par

au moyen d'une cloison de

planchette ou de feuilles,

et l'on trouve un reptile

dans le four

en un seul endroit,

et de l'autre côté de la cloison se trouvaient les aliments —

tout est impur !

car la cloison n'a pas servi, elle n'est pas considérée comme étant «de la même espèce que le four», pour détruire et séparer le tocho du four en deux lieux distincts ; au contraire le reptile et les aliments sont considérés comme étant ensemble, dans un seul.

Et encore, il est enseigné à la fin de cette Mishna :

Une ruche qui est diminuée

qui a été déchirée, et par cela son nom de récipient a été annulé, même si la ruche était

bouchée

par un bouchon au lieu de la déchirure, elle n'est plus considérée comme récipient.

C'est pourquoi, si la ruche était

pendante

suspendue

dans l'air du four

d'un four d'argile, et qu'il y ait

un reptile en elle

de la ruche —

le four est impur.

Puisque cette ruche déchirée n'est pas considérée comme un récipient, elle ne fait pas cloison entre le reptile qui est en elle et le tocho du four, et le reptile à l'intérieur de la ruche impure le four, ainsi que les aliments et breuvages qui y sont.

De même, si il y avait

un reptile dans le four

et des aliments à l'intérieur de la ruche déchirée, la ruche ne les protège pas, parce que cela n'est pas considéré comme «tocho — et non toch tocho», car elle n'est pas un récipient qui partage un «toch» pour soi. Et par conséquent

les aliments qui y sont sont impurs.

les aliments s'impurent selon la loi des aliments qui se trouvent ensemble avec un reptile dans l'air d'un récipient d'argile. Et bien que la paroi de la ruche soit une cloison entre les aliments et l'air du four, elle ne peut cloisonner, car une cloison qui est considérée «lo‑minah» n'est pas apte à la détruire pour lui ôter le nom de «tocho» du four.

Et Rabbi Eliezer déclare pur

les aliments qui se trouvent dans la ruche, car il soutient que, bien que la ruche déchirée ne soit pas considérée comme un récipient, elle peut quand même sauver les aliments comme une cloison qui divise le four.

Rabbi Eliezer dit : kal va‑homer

qu'une cloison de ruche sauvera les aliments : car

si une cloison a sauvé

une cloison

dans

une tente

du mort,

qui sépare entre le mort et les aliments, et qui considère l'endroit des aliments comme une tente séparée, et ainsi sauve les aliments au‑delà de la cloison de l'impureté sévère de la tente du mort.

ne sauvera‑t‑elle pas

une cloison faite

dans un récipient d'argile

pour séparer entre le reptile et les aliments et les sauver de l'impureté du reptile

— la moindre des deux ?!

Lui dirent

les Sages, à Rabbi Éliézer :

Non.