Zéva'him 2b (ב:) — le Talmud en français

Nous l'avons discuté là‑dessus : et si

ceci

le verset — parle d'un korban

nedava

auquel les propriétaires n'ont pas de responsabilité ? Et pourtant

neder

car il est explicite dans le verset « comme tu as juré », et pour un neder il est tenu de sa responsabilité ?

Mais

voici ce que le verset vient nous enseigner —

si tu as fait comme tu as juré

et que tu as accompli les offices du korban lishmo, ce korban

neder

et par là tu seras libéré de l'obligation de ton neder,

et si non

tu n'as pas agi comme tu avais juré, mais tu as accompli ses offices sans lishmo,

nedava

ce korban, et par lui tu ne te libères pas de l'obligation de ton neder.

Puisque nous avons appris que son statut est celui d'une nedava, il ne faut donc pas y changer en faisant des offices supplémentaires sans lishmo, car même un korban qui est nedava — qui permet qu'on y change — et l'interdiction de concevoir une pensée inappropriée pour les choses saintes est apprise plus loin [cf. 29b] du « qu'il ne doit pas penser », et cela inclut tous les sacrés, tant les nedarim que les nedavot !

Rabina dit à Rav Papa :

dommage

que tu n'aies pas été riche

pour que ton séjour fût chez nous

à Orta

hier, à l'entrée du Chabbat

dans les limites

de la

ferme

là‑bas, un endroit situé à l'intérieur des limites du Chabbat], et tu n'as pu venir et entendre ce que

les paroles de Mali de Ma'aliyata étaient distinctes, et il y en avait deux.

Et HaGari z écrivit que Rachi, dans Menahot, a cité le verset « si l'offrande de chelamim est notre offrande », puisqu'à partir de là ils ont déduit ci‑dessous [4a] que le changement de sainteté annule, et c'est une loi distincte nouvellement établie, séparée du principe que l'on doit la pensée lishmo dans le korban, et parce que cette pensée annule il est interdit d'y penser. Toutefois dans le Kovetz Shiurim [vol. 2 p.22] il adopta que, en soi, les exégèses de Rachi ici et dans Menahot sont dépendantes l'une de l'autre : ici il prit que la pensée non lishmo est une pensée qui annule, et que l'interdiction de « qu'il ne doit pas penser » s'applique ; et dans Menahot il montra qu'elle n'annule pas, mais que l'absence de pensée lishmo annule, et c'est pourquoi il cita la source du devoir de la pensée lishmo, tandis que l'interdiction n'y figure pas parce qu'elle n'annule pas. Et Be'Achiezer [Y.D. 27:3] écrivit que Rachi suivait le Rambam en considérant la pensée fautive comme équivalente à l'imposition d'un défaut sur les choses saintes, et c'est pourquoi dans les sacrifices Rachi prit l'interdiction « qu'il ne doit pas penser », mais dans Menahot la question reste ouverte [op. cit. 13b] s'il faut battre pour un défaut sur une minhah, et peut‑être que l'interdiction de « qu'il ne doit pas penser » ne convient pas là ; aussi Rachi y a cité le commandement et non l'interdiction. Et il l'a déjà écrit ainsi dans le responsum Sho'el u‑Meshiv [Rabbenu ... vol.4 140], et il récusa, car autrement pour un volatile il n'y aurait pas de faute de pensée comme il n'y a pas de défaut en lui; voir encore Beit HaLevi [vol.1 p.15]. Et Moreinu le Gaon r l expliqua que, concernant Menahot, Rachi expliqua que même s'il n'est pas précisément lishmo, et malgré cela sa pensée ne diminue pas le korban, car même s'il n'avait pas pensé « non lishmo » il aurait été déchu [ou qu'il ne serait pas monté à obligation, etc.], et par conséquent pour une pensée fautive on ne transgresse que par l'acte, et ici Rachi prit selon la vérité que généralement c'est lishmo, et il transgresse la règle « qu'il ne doit pas penser »].

Quoi

sont

les paroles de Ma'aliyata

sur lesquelles Rava a confronté l'une à l'autre ces questions.

D

Il est enseigné dans la Michna : tous les zvachim qui furent immolés sans être lishmo, sont valides, sauf qu'ils ne montèrent pas pour leurs propriétaires à titre d'obligation.

Rava précise :

la raison

pour laquelle ils furent immolés

sans être lishmo

c'est‑à‑dire qu'il les a privés de l'intention de l'immolation lishmo par sa pensée pour un autre korban,

or

si l'homme les a immolés

par accident

sans diriger sa pensée lishmo, mais non pas en les privant ni en les changeant pour un autre korban,

ils montèrent

ces zvachim

également pour leurs propriétaires à titre d'obligation.

Donc

le sacrificateur

en l'absence d'intention est comparable au fait d'être lishmo.

Et l'on objecte : tout get rédigé sans être destiné au nom de la femme — est‑ce cela, ou bien écrit‑on pour le nom d'une autre femme portant ce nom ? —

est invalide

pour répudier cette femme.

Et

il en résulte que ce n'est pas uniquement le cas où il est écrit au nom d'une autre femme, mais même si on a écrit

indéterminé

que le scribe a mis dans le get un certain nom mais n'a pas voulu une femme particulière, mais seulement afin qu'il soit prêt au moment où viendrait un mari pour renvoyer une femme portant ce nom,

aussi est invalide

un tel get ; [et ci‑dessous sera expliqué comment la Michna précise même que dans le stama c'est invalide].

Il est donc établi que le get rédigé en stama n'est pas équivalent à un get fait lishmo. Il est étrange quelle est la différence entre le stama du get et le stama du korban, et pourquoi dans le korban l'acte suffit pour la sainteté même s'il n'a pas pensé au korban particulier qu'il a consacré, tandis que dans le get il n'est pas utile d'écrire « pour le renvoi » tant qu'il n'a pas su pour quelle femme il est écrit.

Rash i expliqua qu'il s'agit d'un get que le scribe rédigea stama afin qu'il soit appelé s'il venait un homme dont les noms (du mari et de la femme) correspondent pour être écrits. Et il est à la lettre étrange quelle est la similitude entre ce stama et le stama du korban, car assurément le stam de ce get ne tient pas lieu d'un lishmo envers tel et tel qui n'est pas encore identifié, et n'est pas comparable au korban consacré lishmo, et par conséquent il ne devient pas ce pour quoi il fut dédié. Et dans Keren Orah il écrivit que ceci est la vraie réponse de Rava que la femme indéterminée ne tient pas pour le renvoi, et ainsi le get ne peut se rapporter à tel et tel. Et le Hazzon A [Kama 42a] expliqua que la difficulté de la Guemara est : pourquoi dans les choses saintes l'stama est utile car l'esprit est sur les sacrés même sans indiquer un korban précis — ce qui voudrait dire qu'il n'y a pas besoin de lishmo — tandis que dans le get il faut penser au nom d'une femme particulière et la pensée « pour le renvoi » n'est pas suffisante. [Et il convient d'ajouter à son explication que dans l'objection Rava pensait aussi que même dans le korban il faut penser lishmo, car il n'a pas encore pris position que « les zvachim en stama tiennent lieu lishmo ». Mais en conclusion il n'est pas nécessaire de penser « pour les sacrés » ; il suffit qu'il ne croie pas qu'il s'agit de choses profanes, et alors il est considéré comme engagé — et s'il savait que c'étaient des sacrés et pensaient pour des profanes, il serait invalide.] Selon son point de vue, la réponse de la Guemara est que certes en tout il faut qu'il soit lishmo, et dans les zvachim l'stama vaut « pour les sacrés », car de ce fait on considère que le corps est destiné au lishmo premier qu'on a consacré ; mais pour le get, qui n'a jamais été dédié pour une femme déterminée, le stama « pour le renvoi » ne fait pas tenir le get pour le nom de la femme. Et voir Zekher Yitzchak [sec.16]. Et si l'on adopte que même en fin de compte l'stama ne requiert pas lishmo, il faut expliquer que la réponse de la Guemara est que l'stama n'est utile que lorsqu'elle se manifeste par l'objet destiné ; ainsi l'stama chez les sacrés vaut parce que le corps du korban tient lishmo, et par conséquent il n'y a pas besoin de pensée lishmo ; et la loi de lishmo pour les sacrés est que l'on ne doit pas penser « non lishmo ». Voir aussi dans Kovetz Shiurim, Beshafat Emet u‑Mishmer HaLevi. Et mon maître le Gaon expliqua que Rava pensait que l'on n'a pas dit que la loi de lishmo vient de la Torah mais seulement qu'il ne faut pas penser « non lishmo » ; et sur cela il fut interpellé par le get qui requiert qu'on fasse le get lishmo. Et à partir de là il conclut que le korban doit être accompli lishmo, mais il est réputé comme s'il avait voulu lishmo. [Et l'explication littérale que l'on n'a pas besoin d'intention parce que l'objet lui‑même tient pour cela, voir note 3, et note 2 aux Tosefot]. Et deuxième

Rava —

les zvachim faits en stama lishmo

sont

acceptés,

et par conséquent même lorsqu'il n'a pas explicitement dirigé sa pensée pour un korban particulier, ils sont faits lishmo, car tout korban, du fait même qu'il est un korban portant un nom déterminé, est destiné au service lishmo de ce korban et au lishmo de son propriétaire qui l'apporta, et donc seulement s'il le changea par sa pensée en le destinant à un autre il est ôté de son lishmo ; mais en stama il est comme s'il avait été fait lishmo[.]

Le Rambam am [ch.4 du Ma'amar K] écrivit que s'il a abattu et agi stama sans avoir pensé, les olah et les shelamim sont valides et montent aux propriétaires. Et le Kesef Mishne précisa que le chatat et le pesach ne montent pas pour l'obligation, et s'étonna de ce que pourtant ils sont stama lishmo. Et dans Brikhat HaZevach il comprit que l'intention était de déclarer qu'ils sont déchus, et s'étonna de ce qui fut dit à la suite : « pour le pesach et le chatat l'stama est valide » — voir là. Et dans Lechem Mishne il écrivit que le Rambam plaça les olah et shelamim dans la catégorie générale : qu'ils sont valides même s'ils ont été faits sans pensée lishmo, et plus encore pour le chatat et le pesach qui sont valides en stama. Et dans Brikhat HaZevach il écrivit que l'innovation est qu'il n'est pas nécessaire d'expliciter lishmo concernant eux, car Rabi Yossi dit à la suite qu'ils instituèrent les quatorze pour ne pas déclarer lishmo de peur qu'il se trompe et dise « non lishmo », et cette crainte existe seulement pour le pesach et le chatat qui sont déchus sans lishmo, et non pour les shelamim qui sont valides et ne montent pas aux prêtres. Et dans Keren Orah [voir ci‑dessous 7a] il écrivit pour expliquer le point que le chatat en stama n'est pas monté à son obligation, car il n'est pas comme les autres zvachim qui sont immolés seulement en tant que sacrifice, mais il faut diriger la pensée lishmo « pour le péché », et sans cette pensée il n'expiérait pas pour son propriétaire. Voir note 14 sur 36a. Et voyez Zevach Todah où dans ce type, on prouva par la fixation des quatorze qu'ils instituèrent de ne pas dire lishmo mais stama, et il est démontré que le stama est valide et monte aux propriétaires. Et dans Even ha'ezel et dans Mishnat R. Aharon ils développèrent longuement pour clarifier l'avis du Rambam dans cette loi. Mais

une femme indéterminée ne tient pas pour le renvoi

et par conséquent si l'on écrit dans un get le nom d'une femme indéterminée et qu'il n'a pas eu l'intention du renvoi d'une femme particulière, ainsi si l'on n'a pas écrit le get sur l'ordre du mari, alors l'écriture n'est pas considérée comme stama lishmo, car une femme mariée n'existe pas, en elle‑même, en tant que stama pour le renvoi.

Et nous exhumons des paroles de Rava :

Les zvachim

dont le service

a été fait en stama

dont Rava dit qu'ils sont

valables

et montèrent aux propriétaires pour leurs obligations —

d'où

d'où Rava a‑t‑il inféré cette loi ?

Si l'on prend la Michna : tous les zvachim qui furent immolés sans être lishmo etc.

et nous n'avons pas enseigné « tous les zvachim qui ne furent pas immolés lishmo sont valables sauf qu'ils ne montèrent pas pour leurs propriétaires à titre d'obligation » — cette formulation aurait également inclus les zvachim immolés stama, qui eux aussi n'avaient pas été faits lishmo, et puisqu'il n'y a pas de stama lishmo ils ne monteraient pas pour l'obligation ; et l'absence d'une telle formulation prouve que dans les zvachim le stama est considéré comme lishmo et ils montèrent aux propriétaires à titre d'obligation.

Si tel est le cas,

concernant également le guet, on enseigne : « Tout guet qui a été écrit sans être destiné à

la

femme

cette femme

est invalide, et l’on n’enseigne pas «

Tout guet

qui n’a pas été écrit pour

la

femme

cette femme

est invalide »,

bien que cette formulation nous aurait également enseigné à invalider une écriture faite de manière indéterminée ; et ici aussi, on pourrait déduire du fait que l’on n’a pas employé cette formulation qu’un guet écrit de manière indéterminée est valide, et que seul celui qui a été explicitement écrit שלא לשמה est invalide. Dès lors, il est nécessairement impossible que Rava ait prouvé de cette déduction que, pour les sacrifices, une intention indéterminée est valide ; et l’on s’étonne de nouveau de savoir quelle est sa source pour le déclarer valide ?

Mais c’est de ceci que Rava a déduit qu’une intention indéterminée est valide pour les sacrifices :

Rava a déduit qu’une intention indéterminée est valide pour les sacrifices, car nous enseignons plus loin [13a] : « Le sacrifice pascal et le sacrifice expiatoire que l’on a égorgés pour leur propre destination et sans leur propre destination sont invalides. »

Comment cela, pour leur propre destination et sans leur propre destination ? —

Pour le sacrifice pascal et pour un sacrifice rémunératoire !

Et Rava a déduit :

La raison

pour laquelle le sacrifice pascal est invalidé lorsqu’on l’a égorgé pour sa propre destination et sans sa propre destination est que l’on a dit au début de l’égorgement que son égorgement était

pour le sacrifice pascal,

et l’on a poursuivi l’égorgement en disant :

« Je l’égorge pour un sacrifice rémunératoire »,

ce dont il ressort :

mais

si, au début de l’égorgement, on a dit

« pour le sacrifice pascal »,

et qu’ensuite on n’a rien dit, mais que l’on a poursuivi l’égorgement

de manière indéterminée, le sacrifice est valide

, il s’ensuit qu’une intention indéterminée est considérée comme une intention pour sa propre destination ; car si une intention indéterminée n’était pas considérée comme une intention pour sa propre destination, le sacrifice aurait été invalidé lorsque son égorgement aurait commencé pour sa propre destination et se serait achevé de manière indéterminée.

Et nous objectons : d’où Rava comprend-il qu’il faut déduire ainsi ? Or

peut-être que là-bas c’est différent,

car le début de l’égorgement était accompagné d’une intention pour sa propre destination,

puisque nous disons :

« Quiconque accomplit agit conformément à sa première intention »,

et l’on considère comme si toute la suite avait été accomplie pour sa propre destination . Mais lorsque l’égorgement était indéterminé depuis son commencement, d’où sais-tu qu’il est valide ?

Mais c’est de la fin

de la Michna mentionnée que Rava a déduit, car nous enseignons là-bas à la fin : « Comment trouve-t-on une invalidation dans le cas du sacrifice expiatoire et du sacrifice pascal que l’on a égorgés

sans leur propre destination et pour leur propre destination ? » :

dans le cas où il a égorgé d’abord

pour un sacrifice rémunératoire,

et a ensuite poursuivi l’égorgement

pour le sacrifice pascal !

Et Rava a déduit :

La raison

pour laquelle le sacrifice pascal et le sacrifice expiatoire sont invalidés est

qu’il a dit

au début

« pour un sacrifice rémunératoire »,

et ensuite

« pour le sacrifice pascal » ; mais

s’il a commencé à égorger

de manière indéterminée,

et a ensuite poursuivi

« pour le sacrifice pascal » —

il est valide,

et il est ainsi démontré que celui qui égorge de manière indéterminée est valide, parce qu’une intention indéterminée est considérée comme une intention pour sa propre destination.

Et nous rejetons cette preuve : ce n’est pas là la preuve de Rava, car

peut-être que là-bas c’est différent,

dans le cas où il a commencé à égorger de manière indéterminée et a poursuivi pour le sacrifice pascal ; il est valide parce que

nous disons que sa fin prouve,

puisqu’il a égorgé pour le sacrifice pascal,

pour son commencement,

c’est-à-dire pour le début de l’égorgement, qui était indéterminé, et qui, lui aussi, est considéré comme ayant été accompli pour le sacrifice pascal . Mais lorsque tout l’égorgement, de son début à sa fin, était indéterminé, d’où savons-nous que le sacrifice est agréé pour son propriétaire ?

Ou encore,

il existe une autre raison pour laquelle on ne peut pas déduire, de la fin « pour un sacrifice rémunératoire et pour le sacrifice pascal », comme Rava l’a déduit, que la raison de l’invalidation est qu’il a mentionné au début de ses paroles « pour un sacrifice rémunératoire », tandis que « de manière indéterminée et pour le sacrifice pascal » serait valide. En vérité, il est possible que même « de manière indéterminée et pour le sacrifice pascal » soit invalide ; et si nous n’avons pas enseigné à la fin « de manière indéterminée et pour le sacrifice pascal », c’est parce que

puisque l’on a enseigné

au début

« pour leur propre destination et sans leur propre destination »,

invalides [mais « pour leur propre destination et de manière indéterminée » est valide, puisque quiconque agit le fait conformément à sa première intention],

on a également enseigné

à la fin

« sans leur propre destination et pour leur propre destination »,

invalide ; mais il est possible que même « de manière indéterminée et pour leur propre destination » soit invalide.

Mais,

nous concluons que la déduction de Rava, selon laquelle une pensée indéterminée est considérée comme une pensée pour sa propre destination, provient de ce que nous enseignons :

Le sacrifice est égorgé pour six choses :

a.

pour le sacrifice —

qu’il l’égorge pour ce à quoi le sacrifice a été consacré, et non pour un autre sacrifice.

b.

pour celui qui offre le sacrifice —

qu’il l’égorge afin que ses propriétaires obtiennent expiation par lui ; c’est-à-dire qu’il ne l’égorge pas en vue de l’expiation d’une autre personne.

c.

pour le Nom —

qu’il l’égorge pour le Nom du Всевышний.

d.

pour les feux —

qu’il l’égorge avec l’intention de le faire monter sur l’autel de manière qu’il soit brûlé par le feu, et non qu’il soit préparé comme un rôti.

e.

pour l’odeur —

qu’il l’égorge avec l’intention de faire monter les membres, afin qu’ils dégagent une odeur lorsqu’ils seront brûlés, et qu’il ne pense pas à les rôtir d’abord puis à les faire monter sur l’autel, car après avoir été rôtis ils ne dégagent plus d’odeur.

f.

pour l’agrément —

pour procurer satisfaction au Всевышний, qui a parlé et dont la volonté a été accomplie.

Et le sacrifice expiatoire et le sacrifice de culpabilité

ont en outre une règle supplémentaire : qu’il les égorge

pour le péché.

Rabbi Yossi dit : même celui qui n’avait pas dans son cœur

pour l’une quelconque de toutes ces intentions, son sacrifice est

valide,

car la condition du tribunal est qu’ils égorgent de manière indéterminée et ne mentionnent pas le nom du sacrifice pour lequel ils l’égorgent ; ainsi

le tribunal a stipulé qu’il ne dise pas

qu’il égorge

pour sa propre destination, de peur qu’il n’en vienne à dire

par erreur qu’il égorge

sans sa propre destination [c’est-à-dire de peur qu’il ne mentionne par erreur le nom d’un autre sacrifice].

Et Rava a déduit :

« Et si tu pensais qu’une intention indéterminée est invalide »,

comment serait-il possible que

le tribunal se tienne et institue une chose par laquelle il est invalidé

le sacrifice ? Mais il est démontré de là qu’une intention indéterminée est valide. C’est pourquoi, afin qu’ils n’en viennent pas à trébucher, les Sages ont institué qu’ils ne disent rien ; ils accomplissent ainsi leur obligation, car une intention indéterminée est considérée comme une intention pour sa propre destination .

Et

il reste encore à éclaircir

au sujet du guet, dont l’intention indéterminée est invalide —

d’où le savons-nous ?

D’où Rava a-t-il appris qu’un guet fait de manière indéterminée est invalide , puisqu’il a objecté, à partir de la loi du guet fait de manière indéterminée, contre le sacrifice fait de manière indéterminée ?

Si l'on dit de ce qui est enseigné dans la Michna : «Il y avait»

le mari

passait sur la place et entendit la voix de scribes qui enseignaient

à des élèves qui étudient chez eux comment écrire des formulaires de gittin -

Un certain homme répudia une certaine femme d'un certain lieu, et dit

le mari -

Voici mon nom et voici le nom de ma femme ! -

Invalide pour répudier au moyen de cela

parce qu'il n'a pas été écrit au nom de sa femme mais de manière indéterminée, et il est prouvé d'ici qu'un get écrit de manière indéterminée est invalide.

et nous répliquons : il est toujours possible qu'un get écrit de manière indéterminée soit valide pour répudier par lui, et que ce que nous avons enseigné ici comme étant invalide

peut‑être

qu'il s'agit dans cette Michna

selon Rav Pappa, qui dit Rav Pappa : ici il est question des scribes qui se consacrent à l'apprentissage,

qu'ils n'écrivent pas le get en vue du divorce ,

et qu'ils n'écrivent pas du tout en vue de la k'ritout,

et par conséquent il n'est pas pertinent de considérer ce get comme écrit de manière indéterminée et de lui appliquer ce statut ; mais dans le cas où il écrirait en vue du divorce, afin qu'il ait prêt un get si jamais lui viennent à portée un mari et une femme portant ces noms, on pourrait dire que ce get sera considéré comme setama pour ce nom, et serait valable.

«Rachi»" " qui ajouta : mais lorsqu'il est écrit en vue de la k'ritout afin qu'il soit prêt si, par hasard, lui survient un répudiant dont le nom et le nom de sa femme y figurent, il est valable. Et le défaut ne survient que lorsqu'il n'a pas été écrit du tout en vue de la k'ritout. Et a expliqué qu'il y a une distinction entre l'intention «pour la k'ritout» et l'intention «pour le nom de la femme» ; pour la k'ritout il n'y a pas lieu de parler de setama, car si l'on n'a pas pensé à la k'ritout, le get n'est pas considéré comme setama à cette fin ; et si l'on écrit pour qu'il soit prêt lorsqu'une opportunité se présentera, cela même est considéré véritablement comme écrit en vue de la k'ritout, et non comme indéterminé. Mais si l'on écrit pour «Rachel» quelconque — «Rachel» en tant que nom — et qu'il se présente une épouse portant ce nom, cela sera considéré comme écriture setama, puisqu'alors l'intention vise la Rachel particulière.]] Et «ומו»" " «מו»" " «מו»" " " Et «ומו ר הגראי ל» «מו ר» «מו ר» Mais, d'ici

Raba apprit que le setama dans les gittin n'a pas le statut tel qu'on l'affirme.