Zéva'him 22b (כב:) — le Talmud en français

Et selon cela également,

les eaux du bassin

qui ont été sanctifiées par la sainteté des eaux du bassin,

auraient-elles un nom d’accompagnement ? [

Cette version est celle qui correspond aux paroles des Tossafot, « Et voici le tana de l’école de Chmouel ».]

Mais n’est-ce pas plutôt — nécessairement — que le kal va'homer concernant les eaux du bassin ne tient pas au fait qu’il s’agit d’eaux du bassin sanctifiées, mais d’eaux de source

propres à devenir les eaux du bassin

?

Il en ressort donc que les

eaux du bassin

sont des eaux vives ?

Et nous répondons :

C’est une controverse de tanaïm,

qui se sont divisés au sujet de la loi concernant les eaux du bassin :

Car Rabbi Yo'hanan a dit : Les eaux du bassin,

Rabbi Ichmaël dit : ce sont des eaux de source.

Et les Sages disent : ce sont d’autres eaux.

Nous avons appris dans la Michna :

un incirconcis

qui a reçu le sang a rendu le sacrifice impropre.

Et la Guemara examine :

d’où le savons-nous

qu’un incirconcis est impropre au service ?

Rav 'Hisda a dit : Nous n’avons pas appris cette chose de la Torah de Moïse notre maître,

car l’impropriété de l’incirconcis n’est pas écrite dans la Torah, mais

nous l’avons apprise des paroles d’Ézéchiel, fils de Bouzi,

comme il est écrit dans le livre d’Ézéchiel : «

Tout fils d’étranger, incirconcis de cœur et incirconcis de chair, n’entrera pas dans Mon sanctuaire. »

Et d’où savons-nous qu’il rend le service impropre ? Il est écrit : «

Lorsque vous faites entrer des fils d’étranger, incirconcis —

de cœur et incirconcis —

de chair, pour être dans Mon sanctuaire, afin de profaner Ma Maison. »

Les maîtres ont enseigné : «

Fils d’étranger »,

ce qui est dit dans le verset précédent d’Ézéchiel,

j’aurais pu

penser que

le véritable fils d’étranger

est visé par le texte ?

Le texte dit : «

incirconcis de cœur »,

dont tout le défaut provient de l’incirconcision de son cœur.

Et puisque le verset parle d’un cohen,

que vient donc enseigner

« fils d’étranger » ? —

Celui dont les actes se sont rendus étrangers à son Père qui est dans les cieux.

Je ne sais donc que pour l’incirconcis de cœur ; mais l’incirconcis de chair,

même s’il est juste — par exemple, s’il ne se circoncit pas parce que ses frères sont morts à cause de la circoncision —

d’où le sais-je ? Le texte dit : «

et incirconcis de chair ».

Et ces deux expressions sont nécessaires,

pour écrire à la fois l’incirconcis de cœur et l’incirconcis de chair.

Car si la Torah avait écrit seulement

« incirconcis de chair »,

j’aurais pensé que lui seul est rendu impropre

parce qu’il est répugnant.

Mais l’incirconcis de cœur, dont le corps n’est pas répugnant,

j’aurais dit : non,

il n’est pas rendu impropre ; le texte vient donc nous enseigner qu’il est lui aussi impropre.

Et si le texte nous avait seulement fait connaître l’impropriété de

l’incirconcis de cœur,

j’aurais pensé que lui seul est impropre

parce que son cœur n’est pas tourné vers les cieux.

Mais l’incirconcis de chair, dont le cœur est tourné vers les cieux, j’aurais dit : non,

il n’est pas rendu impropre ; le texte vient donc nous enseigner qu’il est lui aussi impropre. C’est pourquoi

ces deux

versets sont nécessaires.

Nous avons appris dans la Michna : le cohen

impur

qui a accompli le service pour un sacrifice —

a rendu impropre

le sacrifice. Et il s’agit d’un sacrifice individuel, puisque le sacrifice collectif est offert même dans l’impureté.

Les anciens du Midi ont dit : Ils n’ont enseigné

que l’impur qui accomplit le service pour un sacrifice individuel rend le sacrifice impropre,

que lorsque le cohen était

impur —

d’une bête rampante,

car nous ne trouvons nulle part qu’une agréation soit possible pour un service accompli dans l’impureté d’une bête rampante.

Mais

si le cohen qui accomplit le service était

impur du fait d’un mort,

alors,

puisque l’agréation existe

pour le service d’un cohen impur du fait d’un mort

dans un sacrifice

collectif,

a priori,

l’agréation existe également

pour le service d’un cohen impur du fait d’un mort

dans un sacrifice

individuel,

a posteriori.

C’est-à-dire qu’il est dit au sujet du sacrifice pascal [qui est considéré comme un sacrifice collectif, puisque « toute l’assemblée de la communauté d’Israël » l’accomplit] qu’il sera offert « en son temps », qui lui est fixé.

Et nous en déduisons que tout sacrifice collectif, puisque son temps est fixé, est offert même dans l’impureté, que la majorité du peuple soit impure ou que les cohanim qui l’offrent soient impurs.

Et puisque l’autorisation d’apporter un sacrifice lorsque le peuple est impur n’a été énoncée que pour l’impureté due à un mort, et non pour une autre impureté — car il est dit, dans le passage du sacrifice pascal : « lorsqu’un homme sera impur à cause d’une personne morte », c’est-à-dire l’impureté due à un mort —, l’autorisation d’offrir un sacrifice individuel par l’intermédiaire d’un cohen impur ne concerne donc également que l’impureté due à un mort, et non une autre impureté. Toutefois, cette agréation ne vaut qu’a posteriori !

Et nous objectons : si un cohen impur du fait d’un mort peut servir et obtenir l’agrément, il conviendrait apparemment également qu’un cohen qui sert alors qu’il est

impur d’une bête rampante, lui aussi,

obtienne l’agrément, aussi bien pour un sacrifice collectif que pour un sacrifice individuel.

Car

qu’il vienne,

que soit appris le principe selon lequel un cohen impur d’une bête rampante obtient lui aussi l’agrément,

par un kal va'homer à partir de l’impur du fait d’un mort :

Et si un

cohen

impur du fait d’un mort,

dont l’impureté est grave,

qui doit recevoir l’aspersion

des eaux de la vache rousse

au troisième et au septième jour,

et qui pourtant

obtient l’agrément

pour son service,

l’impur d’une bête rampante,

dont l’impureté est légère,

qui ne doit pas recevoir l’aspersion au troisième et au septième jour, ne doit-il pas, à plus forte raison, obtenir l’agrément ?

Et nous répondons :

les anciens du Midi considèrent

que l’enseignement tiré de « en son temps », qui nous apprend que l’impureté est autorisée dans le sacrifice collectif, nous enseigne également que les cohanim qui

font expier

ont la même loi que ceux pour lesquels l’expiation est obtenue,

ceux pour lesquels l’expiation est obtenue.

En effet, la loi des cohanim qui font expier lorsqu’ils sont impurs, comme celle du peuple pour lequel l’expiation est obtenue lorsque sa majorité est impure, est apprise du même verset, « en son temps ». Et puisque le verset a dit que l’expiation du peuple est obtenue uniquement dans l’impureté due à un mort, nous en déduisons :

Pour ceux pour lesquels l’expiation est obtenue,

« impur du fait d’un mort »,

oui ; impur d’une bête rampante, non.

De même que nous avons trouvé que, pour le peuple impur, la Torah a dit que l’expiation est obtenue seulement lorsque son impureté est celle d’un mort, et non lorsqu’il est impur d’une bête rampante,

de même

les cohanim qui

font expier —

impur du fait d’un mort, oui ; impur d’une bête rampante, non !

Et nous avons examiné cette question :

que considèrent donc les anciens du Midi, qui ont dit que l’impureté d’une bête rampante n’est pas autorisée dans le sacrifice collectif et ne l’ont pas apprise par kal va'homer de l’impureté due à un mort ?

S’ils considèrent que,

dans la loi du sacrifice pascal,

on n’égorge pas

le sacrifice pascal et

on ne répand pas

son sang

pour

un individu qui est

impur d’une bête rampante,

bien qu’il puisse se tremper et manger son sacrifice pascal le soir, il est néanmoins repoussé au second sacrifice pascal, alors il y a lieu de demander :

Pourquoi le peuple ne fait-il pas

son sacrifice pascal, lorsqu’il est devenu impur par une bête rampante,

dans l’impureté ?

Or

voici

ce qui est dit au sujet du sacrifice pascal : « Lorsqu’un homme sera impur à cause d’une personne morte », et nous l’interprétons dans le traité Pessa'him [66b] : « un homme », et non le peuple ; le verset enseigne que

toute

impureté

qui, chez un individu,

le fait

repousser

à cause d’elle au second sacrifice pascal,

le peuple

devenu impur par une impureté de cette nature

fait

le premier sacrifice pascal

dans l’impureté !

Et si tu dis que l’individu impur d’une bête rampante est repoussé au second sacrifice pascal, alors, selon cette règle, le peuple devenu impur par une bête rampante apportera son sacrifice dans cette impureté !

Mais,

nécessairement,

les anciens du Midi considèrent que

l’on égorge et que l’on répand

le sang du sacrifice pascal

pour

un individu qui est

impur d’une bête rampante,

et qu’il se trempe puis mange son sacrifice pascal le soir.

C’est pourquoi, même lorsque la majorité du peuple est impure d’une bête rampante, il n’est pas nécessaire de leur permettre d’entrer dans la cour en état d’impureté : ils envoient leurs sacrifices dans la cour, des cohanim purs les offrent, les impurs se trempent, puis mangent leur sacrifice le soir.

Désormais, puisque l’impureté d’une bête rampante n’a pas été autorisée lorsque le peuple est impur de cette manière, et puisque la loi des cohanim qui font expier est apprise de la loi du peuple pour lequel l’expiation est obtenue, il s’ensuit qu’il n’est pas permis d’offrir un sacrifice collectif par l’intermédiaire d’un cohen impur de l’impureté d’une bête rampante.

C’est pourquoi, même pour un sacrifice individuel, il n’est pas permis de l’offrir par l’intermédiaire d’un cohen impur de l’impureté d’une bête rampante ; et même s’il l’a offert, il n’y a pas d’agrément a posteriori, car la loi du sacrifice individuel est apprise de celle du sacrifice collectif.

Oula a dit : « Réprimandez-les »,

il leur cria dessus,

Rech Lakich aux anciens du Midi : comment peut-on dire qu’un cohen impur du fait d’un mort peut obtenir l’agrément par son service pour un sacrifice individuel, a posteriori ?

Comment est-il possible que l’un ait plus de force que l’autre pour repousser l’impureté : le pouvoir des cohanim qui

font expier,

ou le pouvoir du peuple

pour lequel l’expiation est obtenue ?

C’est-à-dire –

la force de ceux pour lesquels l’expiation est obtenue !

Et la preuve que la force de ceux pour lesquels l’expiation est obtenue est supérieure à celle de ceux qui procurent l’expiation :

et si, dans le cas où les propriétaires deviennent impurs par contact avec un reptile mort,

les voilà qui

envoient leurs sacrifices

dans la cour du Temple,

tandis qu’un cohen devenu impur par contact avec un reptile mort n’obtient pas l’agrément [car c’est ainsi qu’ont dit les Anciens du Sud : un cohen impur de l’impureté d’un reptile mort qui accomplit le service d’un sacrifice individuel n’obtient pas l’agrément], et il se trouve donc que la force des propriétaires pour lesquels l’expiation est obtenue est supérieure à celle des cohanim qui procurent l’expiation !

Et si tel est le cas, il y a lieu de s’étonner au sujet des Anciens du Sud : comment un cohen qui accomplit le service d’un sacrifice individuel obtient-il l’agrément lorsqu’il est impur par un mort ? En effet,

dans le cas où les propriétaires deviennent impurs par un mort,

il n’existe aucun moyen pour celui pour lequel l’expiation est obtenue dans le cas d’un sacrifice individuel, car la halakha est

que les

impurs par un mort

n’envoient pas leurs sacrifices

dans la cour du Temple. Et si donc, même pour ceux pour lesquels l’expiation est obtenue, dont la force est supérieure, il n’est pas possible d’apporter leurs sacrifices,

n’est-ce pas a fortiori qu’un cohen,

celui qui procure l’expiation,

devenu impur par un mort,

dont la force est moindre que celle de celui pour lequel l’expiation est obtenue,

n’obtient pas l’agrément

par son service dans le cas d’un sacrifice individuel ?!

Et l’on répond :

les Anciens du Sud pensent que l’impur par un mort, lui aussi, envoie ses sacrifices !

Car l’impur par un mort peut envoyer son sacrifice de Pessa'h dans la cour du Temple ; les cohanim égorgent son sacrifice de Pessa'h et en font l’aspersion du sang, et il s’acquitte ainsi de l’obligation d’offrir le sacrifice de Pessa'h, bien qu’il ne le mange pas. Et puisqu’il a envoyé son sacrifice de Pessa'h et qu’on l’a offert pour lui, bien qu’il ne l’ait pas mangé, il est dispensé d’offrir le second Pessa'h. Car selon les Anciens du Sud, la consommation du sacrifice de Pessa'h n’empêche pas l’accomplissement de la mitsva de l’offrande. Et par cela se trouve résolue l’objection de Oula : on pourrait apprendre par kal va'homer, de celui pour lequel l’expiation est obtenue à celui qui procure l’expiation, à rendre ce dernier impropre lorsqu’il est impur par un mort ; car les Anciens du Sud pensent que celui pour lequel l’expiation est obtenue, impur par un mort, peut lui aussi envoyer ses sacrifices !

Et l’on objecte : comment peut-on dire que les impurs par un mort envoient leurs sacrifices et s’acquittent de la mitsva d’offrir le sacrifice de Pessa'h ?

Or il est écrit : «

Tout homme qui sera impur –

il fera Pessa'h au second mois »,

alors que, selon les Anciens du Sud, il pourrait envoyer ses sacrifices au premier Pessa'h et être ainsi dispensé de l’obligation du second Pessa'h ?

Et l’on répond : ce verset n’a été dit que

pour la mitsva,

pour enseigner qu’a priori, il est préférable qu’il apporte le second Pessa'h en état de pureté plutôt que d’envoyer ses sacrifices alors qu’il est impur et de ne pas le manger. Mais s’il l’a envoyé et s’est ainsi acquitté de son obligation au premier Pessa'h, il n’a plus besoin d’apporter de sacrifice au second Pessa'h.