Zéva'him 12b (יב:) — le Talmud en français

Et

ainsi

d'où l'on déduit

que

Il y a

la loi de

dichui

même

dans

la sainteté de

du sang.

En effet ici le korban ne s'est pas sanctifié par la sainteté du corps en vue de l'offrande, car il est impossible d'offrir une demi-bête, et ne s'applique en son cas que la sainteté du corps quant au sang, qui oblige à vendre la bête et à apporter de son produit en sang un korban; et néanmoins il est considéré comme reporté, et la bête est repoussée pour toujours, même si elle devient apte à l'offrande après que quelqu'un prenne l'autre moitié et la consacre.

Oula dit: Rabbi Yochanan a déclaré:

Celui qui

a mangé du lait

par mégarde,

et a mis de côté un korban

chattat,

et

avant qu'ils ne l'aient offert

est devenu apostat,

et de nouveau il n'est pas apte à l'offrir, et il en résulte que le korban a été repoussé de l'offrande à cause de l'invalidité de son propriétaire,

et

par la suite

il revint sur sa renonciation,

et devint apte à l'offrir, le korban est invalide, car

étant donné qu'il a été repoussé

de l'offrande au moment où son propriétaire était apostat —

il restera repoussé

pour toujours!

Mishna leMelech (ch. 3, "Shagagot" loc. cit.) écrivit que si l'on était tenu d'un korban et qu'il renia sa foi puis revint, il est redevable, et peut mettre à part un korban pour sa dette, car l'obligation n'est pas différée, seul le korban [voir note 4]. Mais Minchat Chinuch kaka VeAtvun deOraita (règle 7) prirent position que même si il renia sa foi avant d'avoir mis à part son korban, l'obligation est différée, car son statut est en acte comme celui d'un hekdesh et le dichui lui est applicable comme aux choses consacrées; et vois dans les notes à la chavruta Horayot [11a note 7] et dans les notes aux Tossafot ici [s.v. "hika"]. B. Keren Ora et Meromei Sade ont écrit qu'un mumar produit un dichui pour tous les korbanot parce qu'il est invalide pour l'offrande de tous (comme expliqué en Chullin 5b). Cependant dans Makor Baruch (vol. I, p. 25) il a innové qu'un mumar ne produit dichui que pour le chattat et l'asham, tandis que pour les offrandes relevant du vœu et de la libre offrande, puisque l'intention de changement de propriétaire n'ôte pas leur validité, il en résulte que même s'il est interdit de les compter pour le mumar, la pensée à son profit ne les rend pas invalides; car même s'il n'y a pas pour le mumar d'expiation en eux, le korban est valide. Et selon l'opinion de Hatzal H dans Pessahim [67] que les offrandes ne sont pas différées quand le Chabbat les a touchées, car si quelqu'un transgressa et les offrit le Chabbat ils sont valides. Et de même Rav HaGra'i à s'étonna : d'où lui vient que l'invalidité du mumar soit précisément pour les offrandes par lesquelles on s'expié ? Car son invalidité provient du "zévach resha'im to'evah" [comme expliqué dans la note suivante] et dépend de celui qui apporte et non de celui qui est expié. De plus, ils ont dit plus bas [Kidushin 22b] qu'il n'existe rien qui soit invalide pour son usage et valide pour un autre usage. Il fut aussi dit en nom de Rabbi Yirmeya en nom de Rabbi Abbahu en nom de Rabbi Yochanan: il a mangé du lait, et il mit à part un korban

chattat,

et il devint fou,

et il est alors invalide pour l'offrande [car un fou n'a pas d'expiation par korban, étant donné qu'il ne peut l'offrir "de son gré"],

et il guérit et redevint sain d'esprit,

le korban est invalide, car

étant donné qu'il a été repoussé

du service d'offrande au moment où son propriétaire était fou —

il restera repoussé

pour toujours!

Et il fallait,

que Rabbi Yochanan ait à énoncer ces deux règles, tant pour le mumar que pour le shoteh, car il y a une nouveauté distincte en chacun d'eux:

Ainsi, si nous entendons d'abord

seulement pour le mumar, je dirais que la raison pour laquelle le korban du mumar est repoussé pour toujours est seulement

parce qu'il se repoussa lui-même.

Mais ici

pour le fou,

cela se repousse de soi,

je dirais qu'il est comme un dormeur

en ce qui concerne

et comme toute personne qui dort la nuit dont le korban n'est pas repoussé; ainsi aussi le korban du fou ne devrait pas être considéré comme repoussé, ce qui nous laisse entendre que le fou n'est pas comme le dormeur, mais que dès qu'il devint fou il fut repoussé de l'offrande, et ainsi aussi son korban est repoussé pour toujours.

Et si nous entendons ici

que le korban du fou est repoussé pour toujours, je dirais que ceci s'applique justement au korban du fou

parce qu'il n'est pas en son pouvoir

de revenir

et se guérir.

Mais ici

au sujet du mumar,

qu'il est en son pouvoir de revenir, je dirais que non

cela signifierait que même le mumar est considéré comme repoussé, et par conséquent

il est nécessaire

que Rabbi Yochanan ait à énoncer ces deux règles selon lesquelles si l'on fut repoussé — il le sera pour toujours.

Rabbi Yirmeya demanda:

qui

a mangé du lait et mit à part un korban

chattat,

et

avant qu'ils ne l'aient offert

le Grand Sanhédrin

de Jérusalem ordonna par erreur

que le lait

en question, tel que le lait de l'estomac,

est permis à la consommation [puisqu'ils crurent que c'était de la graisse et non du lait], et le korban fut repoussé de l'offrande, car selon l'avis du Grand Sanhédrin on n'apporte pas de chattat pour la consommation de tel lait;

et ils se rétractèrent de leur décision erronée,

que doit-on dire à leur propos?

quoi donc?

Qui produit le dichui,

car lorsque par erreur on ordonna que ce lait est permis, le korban fut repoussé; car si l'on avait mangé le lait à ce moment selon l'ordonnance du Beth Din il eût été exempt du korban individuel, même si l'on découvre ensuite que le Beth Din s'était trompé, il en résulte qu'il n'était pas redevable d'un korban.

Ou n'est-ce pas un dichui,

car il n'y eut perte ni pour le propriétaire ni pour le korban en lui-même, puisqu'ils mangèrent avant que le Beth Din ait permis, et il mit de côté son korban selon la règle; seulement survint une heure pendant laquelle on ne put l'offrir à cause de l'erreur du Beth Din, mais cette heure n'entraîne pas son report sauf s'il y eut un temps d'exemption entre la séparation et l'offrande.

Ce vieillard-là dit

à Rabbi Yirmeya:

Car Rabbi Yochanan ouvrit

ses propos

par

des lois

de reports, par ceci,

à savoir la loi selon laquelle celui qui mit de côté un chattat pour avoir mangé du lait et le Beth Din ordonna que le lait est permis,

il commença

et dit que ce dichui est un dichui plus grand que le dichui du mumar et du shoteh !

Et la Guemara explique:

Quelle est la raison

pour laquelle ce dichui est plus grave que les autres dichui ?

Là-bas

pour le mumar et le fou, seul

l'homme

est repoussé de l'offrande, mais

le korban

chattat dans son ensemble

n'est pas repoussé,

car des personnes qui ne sont ni mumar ni folles peuvent l'offrir. Mais

ici

lorsque le Beth Din ordonna que le lait est permis, l'essence même du

korban

chattat du lait

est aussi repoussé,

puisqu'il ne s'agit pas d'un dichui relatif à une personne ou à un korban précis seulement, mais que la loi du chattat du lait tout entière a été déracinée au moment de l'ordonnance du Beth Din ; c'est pourquoi il est tenu pour un grand dichui qui invalide le korban.

Nous avons appris dans la Michna :

« Chimon ben Azzaï a dit : J’ai reçu par tradition de la bouche de soixante-douze anciens »

que tous les sacrifices consacrés qui sont consommés, lorsqu’ils ont été immolés sans intention conforme à leur désignation, sont valides, mais ils n’ont pas procuré à leurs propriétaires l’acquittement de leur obligation, à l’exception du sacrifice pascal et du sacrifice expiatoire.

Et la Guemara explique :

Pourquoi fallait-il enseigner « soixante-douze »

« ancien »

et non « anciens » ? Pour nous faire entendre

que tous, en une seule séance, se tenaient réunis,

qu’ils siégeaient dans une seule assemblée et avaient pris cette décision ensemble.

Nous avons appris dans la Michna :

« Ben Azzaï n’a ajouté que l’holocauste. »

Rav Houna a dit : Quel est le motif de Ben Azzaï ?

Parce qu’il est dit :

« C’est un holocauste, une offrande consumée, une odeur agréable pour l’Éternel »,

et nous interprétons :

« c’est » —

lorsqu’il est offert avec l’intention conforme à sa désignation, il est valide ; lorsqu’il est offert sans cette intention, il est invalide !

Et nous objectons : Dans ce cas,

il est également écrit au sujet du sacrifice de culpabilité

« c’est »,

et devons-nous en déduire que, si on l’a accompli sans intention conforme à sa désignation, il est invalide ?

Et nous répondons :

Ce

« c’est »,

il est écrit après la combustion des parties grasses.

À ce moment-là, l’invalidité ne s’applique pas à lui, car même si l’on ne brûlait jamais ses parties grasses, le sacrifice serait également valide.

Et nous réfutons :

Ce

« c’est » qui est dit au sujet de l’holocauste,

il est également écrit après la combustion des parties grasses ; comment ont-ils donc appris de lui l’invalidité ?

Et nous répondons :

Deux

« c’est »

sont

écrits

au sujet de l’holocauste ; et du second « c’est », ils ont déduit que, s’il ne concerne pas la période postérieure à la combustion des parties grasses, il faut le faire concerner la période qui la précède, afin de rendre invalides les actes accomplis sur l’holocauste sans intention conforme à sa désignation.

Et nous objectons encore :

au sujet du sacrifice de culpabilité également, deux

« c’est »

sont écrits ; pourquoi n’ont-ils pas interprété le second « c’est » comme dans le cas de l’holocauste, comme venant enseigner, par le principe du « si ce cas n’est pas nécessaire », que le sacrifice de culpabilité immolé sans intention conforme à sa désignation est invalide ?

Mais,

la déduction ne vient pas de la répétition du second « c’est », qui est dit après la combustion des parties grasses, et

Ben Azzaï, par un kal va'homer

de l’expiatoire

l’apporte

pour rendre invalide l’holocauste immolé sans intention conforme à sa désignation, et il a raisonné ainsi :

Et puisque l’expiatoire,

qui comporte une facilité,

n’est pas

consumé

entièrement

sur l’autel, si

on l’a immolé sans intention conforme à sa désignation,

il est

invalide.

L’holocauste,

qui est plus rigoureux que lui en ceci

qu’il est

consumé

entièrement, à plus forte raison

une immolation sans intention conforme à sa désignation le rendra-t-elle invalide !

Et si tu objectes :

Qu’y a-t-il dans l’expiatoire, puisque

il comporte d’un autre côté une rigueur qui n’existe pas dans l’holocauste : l’expiatoire

expie,

tandis que l’holocauste n’expie pas —

Le sacrifice pascal le prouvera,

car il n’expie pas, et pourtant une immolation sans intention conforme à sa désignation le rend invalide.

Et si tu objectes à cela :

Qu’y a-t-il dans le sacrifice pascal, puisque son moment est fixé,

et qu’il est impossible de prouver à partir de lui que l’holocauste devient invalide, puisque son moment n’est pas fixé —

L’expiatoire le prouvera,

car son moment n’est pas fixé, et pourtant l’absence d’intention conforme à sa désignation le rend invalide.

Et le raisonnement revient à son point de départ : ce cas ne peut pas être comparé à celui-là, et celui-là ne peut pas être comparé à celui-là.

Le point commun entre eux est qu’ils sont des sacrifices consacrés, et que, si on les immole sans intention conforme à leur désignation, ils sont invalides.

Moi aussi, j’inclus l’holocauste : c’est un sacrifice consacré, et, si on l’a immolé sans intention conforme à sa désignation, il est invalide !

Et nous objectons :

Que peut-on répondre au point commun entre eux, puisqu’ils comportent un aspect de karet,

car celui qui annule le commandement du sacrifice pascal est passible de karet, et l’expiatoire est offert pour une transgression involontaire passible de karet ; diras-tu la même chose de l’holocauste, qui ne comporte pas d’aspect de karet ?