Zéva'him 11b (יא:) — le Talmud en français

Rabbi Yehoshua lui dit :

si tu as invalidé un chelamim consacré au nom du Pessa'h par un kal va'homer tiré du Pessa'h, dont le surplus devient un chelamim, tu peux apprendre par un kal va'homer analogue à invalider un olah qui a été égorgé au nom d'un 'hatat —

car

nous trouvons

que

le surplus d'un 'hatat devient un olah

[par exemple, s'il a consacré de l'argent pour son 'hatat, qu'il a acheté avec une partie de cet argent un 'hatat et qu'il lui est resté un excédent d'argent en main ; la règle est qu'il apporte avec cet argent des olot pour le keitz ha-mizbéa'h. De même, s'il a consacré deux 'hatot, afin que l'un soit offert et que l'autre serve de garantie au cas où le premier serait perdu : après avoir offert l'un comme 'hatat, il offre le restant comme olah pour le keitz ha-mizbéa'h]],

tandis que le surplus d'un olah ne devient pas un 'hatat

[car il n'existe jamais de réalité appelée « surplus d'un olah », puisqu'il peut toujours l'offrir comme olah], et selon ta parole, il aurait fallu formuler un kal va'homer :

Et si un 'hatat,

qui est plus léger,

dont le surplus devient un olah, lorsqu'on l'a égorgé

comme 'hatat

au nom d'un olah,

il est

invalide,

un olah,

qui est plus grave que lui, et dont

le surplus

d'un olah

ne devient pas un 'hatat,

si

on l'a égorgé

comme olah

au nom d'un 'hatat, n'est-il pas logique qu'il soit invalide ?

[Du fait que Rabbi Éliézer ne répondit pas qu'effectivement, selon lui, même un olah au nom d'un 'hatat est invalide, Rabba prouva que Rabbi Éliézer s'oppose sur ce point à Yossef ben 'Honi et considère qu'un olah égorgé au nom d'un 'hatat est valide.]

Rabbi Éliézer lui dit : Non,

tu ne comparerais pas la règle du 'hatat, qui est plus léger, à la règle du Pessa'h, qui est plus grave , car

si tu dis, au sujet du 'hatat,

que l'olah égorgé au nom du 'hatat n'est pas invalidé, c'est parce qu'il y a une facilité propre au 'hatat lui-même, puisqu'il est lui-même

valide

lorsqu'il est égorgé

en son nom

pendant

toute l'année entière,

et non seulement un jour déterminé.

Diras-tu au sujet du Pessa'h,

dont la règle est plus sévère,

qu'il n'est pas valide

lorsqu'on l'égorge

en son nom, si ce n'est en son temps,

et c'est pourquoi, pour le seul Pessa'h, il est possible de dire :

puisque

lui-même, durant les autres jours de l'année, est

invalide

s'il est égorgé

en son nom,

par conséquent

il est logique que soient invalidés

des sacrifices

autres

qui ont été égorgés

en son nom,

celui du Pessa'h, le quatorze de Nisan [1a].

Nous avons appris dans la Michna :

Chim'on, frère d'Azaria, dit :

les sacrifices qu'on a égorgés au nom d'un sacrifice supérieur à eux sont valides ; au nom d'un sacrifice inférieur à eux, ils sont invalides.

Rav Achi enseigne au nom de Rabbi Yo'hanan, et Rav A'ha, fils de Rava, enseigne au nom de Rabbi Yanaï : quelle est la raison de Chim'on, frère d'Azaria ?

Car le verset dit :

« Et ils ne profaneront pas les saintetés des enfants d'Israël, ce qu'ils prélèveront pour l'Éternel. »

Et nous l'interprétons ainsi :

pour un sacrifice supérieur à eux,

s'ils égorgent les sacrifices au nom d'autres sacrifices qui leur sont supérieurs,

ils ne sont pas profanés.

Mais

pour un sacrifice inférieur à eux, ils sont profanés.

Et nous objectons :

Mais

ce

verset

est-il venu précisément pour cela ? Ne doit-il pas servir à ce que dit Chmouel ?

Car Chmouel a dit : « D'où sait-on que celui qui mange du tével est passible de mort

par les mains du Ciel ?

Comme il est dit :

« Et ils ne profaneront pas les saintetés des enfants d'Israël, ce qu'ils prélèveront pour l'Éternel. »

La précision du verset, qui emploie le futur « ce qu'ils prélèveront », prouve qu' il est question de ce qui sera destiné à être prélevé : même la consommation de tével constitue une profanation de la sainteté qui doit en être prélevée. Dès lors, nous apprenons par une gzera chava, « profanation — profanation », à partir de la térouma elle-même, que, de même que l'étranger qui mange de la térouma est passible de mort par les mains du Ciel, celui qui mange du tével est également passible de mort . S'il en est ainsi, une difficulté se pose : comment pouvons-nous interpréter dans le verset « ce qu'ils prélèveront » à la fois la règle du changement de sainteté, selon Chim'on, frère d'Azaria, et la consommation de tével ?

Et nous répondons : du verset lui-même, il ressort qu'il a été écrit pour enseigner les deux règles, car s'il était venu enseigner seulement la règle du changement de sainteté,

alors, que le verset écrive

« ce qui a été prélevé ».

Pourquoi

— pour quelle raison — a-t-il été écrit au futur

« ce qu'ils prélèveront » ?

Nécessairement, le verset est venu t'enseigner qu'il y a une obligation de mort pour la consommation de tével, en raison des dons sacerdotaux qu'il contient et qui doivent en être prélevés ;

apprends-en que deux enseignements sont contenus dans le verset !

Rabbi Zéra soulève une question

au sujet des paroles de Chim'on, frère d'Azaria : « Celui qui égorge les sacrifices au nom d'un sacrifice supérieur à eux, ils sont valides. » Quelle est son intention ? Veut-il dire qu'ils sont

valides mais n'accomplissent pas leur fonction expiatoire, conformément aux paroles des Sages, et qu'il ne s'oppose à eux que dans le cas où l'on égorge au nom d'un sacrifice inférieur à eux, cas dans lequel les Sages déclarent le sacrifice valide tandis que Chim'on, frère d'Azaria, le déclare invalide,

et

il se trouve

qu'il ne s'oppose que sur un point,

il ne s'oppose

qu'

à cela seulement ?

Ou peut-être

son intention est-elle de dire que, si l'on égorge au nom d'un sacrifice supérieur à eux, ils sont

valides et accomplissent leur fonction expiatoire, et

dans ce cas il se trouve que

sur deux points ils s'opposent, les Sages et Chim'on, frère d'Azaria : selon les Sages, ils sont seulement valides, mais ils n'accomplissent pas leur fonction expiatoire ?

Abbayé dit — et certains l'attribuent à Rabbi Zerika : viens entendre la réponse à partir de ce que Chim'on, frère d'Azaria lui-même, a expliqué au sujet de ses paroles dans la Michna. Car nous avons appris : « Comment cela ? Les sacrifices de sainteté supérieure qu'on a égorgés au nom de sacrifices de sainteté inférieure sont invalides ; les sacrifices de sainteté inférieure qu'on a égorgés au nom de sacrifices de sainteté supérieure sont valides. »

Le premier-né et le maasser qu'on a égorgés au nom de chelamim —

sont valides.

Les chelamim qu'on a égorgés au nom du premier-né ou au nom du maasser —

sont invalides.

Et Abbayé précise :

et s'il te venait à l'esprit

que, lorsqu'on égorge au nom d'un sacrifice supérieur à eux, Chim'on, frère d'Azaria, considère les sacrifices

valides et accomplissant leur fonction expiatoire,

pourquoi a-t-il formulé ses paroles en disant : « Le premier-né et le maasser qu'on a égorgés au nom de chelamim sont valides » ? Le premier-né est-il donc susceptible

d'accomplir une fonction expiatoire ?!

Mais,

nécessairement, le premier-né et le maasser qu'on a égorgés au nom d'un sacrifice supérieur à eux sont

valides mais n'accomplissent pas leur fonction expiatoire.

Et puisque, dans la fin de la Michna, il dit : « valides mais n'accomplissant pas leur fonction expiatoire »,

il en est de même au début,

où il a déclaré valides les sacrifices de sainteté inférieure égorgés au nom de sacrifices de sainteté supérieure : son intention est de dire qu'ils sont

valides mais n'accomplissent pas leur fonction expiatoire.

Nous repoussons cette preuve :

Est-ce nécessairement ainsi ?!

Est-il donc nécessaire de présenter le début de la Michna de la même manière que sa fin ? Il est possible que

l'un soit conforme à son cas, et l'autre soit conforme à son cas. Au début, il est question de sacrifices de sainteté inférieure qui peuvent accomplir leur fonction expiatoire ; bien qu'ils aient été égorgés avec un changement de sainteté, ils sont valides et accomplissent leur fonction expiatoire parce qu'ils ont été égorgés au nom d'un sacrifice supérieur à eux. Mais, dans la fin, il est question du premier-né et du maasser, qui n'accomplissent pas de fonction expiatoire ; ils sont donc valides mais n'accomplissent pas leur fonction expiatoire, conformément à leur règle.

Et nous objectons : si seuls le premier-né et le maasser sont valides mais n'accomplissent pas leur fonction expiatoire, parce qu'ils ne peuvent pas accomplir une fonction expiatoire, tandis que les autres sacrifices de sainteté inférieure sont valides et accomplissent leur fonction expiatoire, une difficulté se pose :

mais alors, que vient-elle nous apprendre

par sa fin au sujet du premier-né et du maasser ? Que signifie

« supérieur »

et

« inférieur »,

vient-elle nous l'apprendre ?

Pourtant, nous l'avons déjà

appris au sujet de la règle du supérieur et de l'inférieur, puisqu'elle a dit auparavant :

« Comment cela ? —

Les sacrifices de sainteté supérieure qu'on a égorgés au nom de sacrifices de sainteté inférieure, etc. » ; nécessairement, la suite de ses paroles, dans la fin de la Michna, au sujet du premier-né et du maasser, vient révéler le sens du début : selon Chim'on, frère d'Azaria, même si l'on égorge des sacrifices de sainteté inférieure au nom de sacrifices de sainteté supérieure, ils sont valides mais n'accomplissent pas leur fonction expiatoire ?!

Et nous répondons : non, la fin de la Michna ne fournit ni difficulté ni preuve, car elle ajoute un enseignement nouveau au sujet du premier-né et du maasser :

on aurait pu dire que ce sont les sacrifices de sainteté supérieure et les sacrifices de sainteté inférieure qui présentent une distinction entre supérieur et inférieur, mais que les sacrifices de sainteté inférieure entre eux n'en présentent pas ;

il a donc précisé que même des chelamim, qui sont des sacrifices de sainteté inférieure, s'ils ont été égorgés au nom du premier-né et du Pessa'h, qui sont des sacrifices de sainteté inférieure plus élevée que les chelamim, sont invalides

.

Et nous objectons : mais cela aussi, nous l'avons déjà appris : il existe une distinction entre supérieur et inférieur parmi les catégories de sacrifices de sainteté inférieure, comme nous l'avons appris [plus loin, 89a] : les chelamim précèdent le premier-né pour être offerts ; si des chelamim et un premier-né sont prêts à être offerts, on fait passer les chelamim avant parce qu'ils requièrent l'application de quatre applications du sang, ainsi que l'imposition des mains, les libations et l'agitation de la poitrine et de la cuisse ?! Et nous répondons :

ceci,

c'est-à-dire notre Michna, constitue

le principe

de la règle. Quant à

cet autre enseignement,

la Michna plus loin, elle a été

mentionnée incidemment,

à propos des règles de priorité entre les sacrifices énoncées dans cette même Michna ; elle l'a

introduite

et l'a citée.

Michna :

a.

Le Pessa'h qu'on a égorgé au matin,

avant midi,

le quatorze

de Nisan [alors que le moment de son égorgement n'était pas encore arrivé, jusqu'à midi],

d'une manière non conforme à son nom —

Rabbi Yehoshua le déclare valide, comme s'il avait été égorgé le treize,

car il est semblable à un Pessa'h égorgé d'une manière non conforme à son nom durant les autres jours de l'année : le nom de Pessa'h lui est retiré et il est offert comme chelamim.

Ben Bétéra le déclare invalide, comme s'il avait été égorgé entre les deux soirs,

et le Pessa'h qui a été égorgé en son temps d'une manière non conforme à son nom est invalide

.

B.

dit Shimon ben Azaï : je tiens pour établi

dans la tradition

de la bouche des soixante-douze anciens qui siégeaient au Sanhédrin, qui dirent

le jour où ils installèrent Rabbi Elazar ben Azaria dans la présidence

(qui enseignèrent de nombreuses halakhot ce jour-là) -

que tous les sacrifices destinés à être mangés qui furent immolés sans l'intention qui leur convient sont valables, seulement qu'ils n'ont pas été comptés comme accomplissement du devoir pour leurs propriétaires, sauf pour le Pessah et pour la chatat !

et la Michna explique :

et ben Azaï n'ajouta pas

dans ses propos au sujet des paroles des Sages

mais

offrande

l'olah

]selon son avis elle aussi serait disqualifiée si on l'avait égorgée sans l'intention appropriée [puisque ainsi parla ben Azaï "tous les sacrifices destinés à être mangés", à l'exception de l'olah qui n'est pas mangée] ,

et les Sages ne le reconnurent pas !

Guemara :

dit Rabbi Elazar en l nom de Rabbi Oshaïa : Ben Batira rendait valide le Pessah que l'on avait égorgé le matin du 14 pour son propre usage

car il tenait

que tout le jour est son temps

et il exégétisa le verset «between the evenings» — entre la fin du soir de l'éclat du 14 et le commencement du soir de l'éclat du 15. Et par conséquent Ben Batira pensait dans la Michna que si on avait égorgé le Pessah au matin sans l'intention requise il est disqualifié, car il est en son temps.

Mais, selon cela, puisque tout le jour est son temps, on demandera

quoi

quel est le motif pour lequel Ben Batira dit que si on l'égorgea le matin sans l'intention requise il est disqualifié

comme si

s'il eût été égorgé entre les soirées ? Or selon son dire tout le jour est véritablement compté comme «entre les soirées», puisqu'il est entre le soir de l'éclat du 14 et le soir de l'éclat du 15 !

et la Guemara explique :

car dit Rabbi Yehoshua

que si on l'égorgea le matin sans l'intention requise il est alors kasher

comme si

il eût été égorgé le 13 [et l'on diffère avec Ben Batira, qui tenait que «entre les soirées» n'est que depuis la moitié du jour du 14, et par conséquent avant la moitié son statut est celui du jour 13]]

dit encore celui‑ci

que si on l'égorgea au matin avec l'intention requise il est

comme si

il eût été égorgé après la moitié, pour nous enseigner que tout le jour est autorisé pour l'égorgement du Pessah !

et nous opposons :

si c'est ainsi

qu'ils aient divergé sur le moment qui constitue le temps «entre les soirées» mentionné dans la Torah,

alors ils se partageraient

dans notre Michna sur la loi du Pessah qu'on égorgea au matin

qui fut égorgé sans l'intention, ils se diviseraient concernant

égorgé au matin

avec l'intention,

si on le considère comme égorgé en son temps et kasher, ou comme n'étant pas en son temps et disqualifié ?

Et nous résolvons :

si ils ne divergeaient que pour «avec l'intention», je dirais

qu'ils ne divergent que sur l'égorgement du matin avec l'intention

mais pour «sans l'intention»

ils ne se diviseraient pas, mais

Rabbi Yehoshua admet envers Ben Batira

que le Pessah que l'on égorgea au matin sans l'intention est disqualifié [malgré que selon Rabbi Yehoshua l'obligation ne commence qu'à la moitié seulement]]

puisque sa moitié

du jour 14

convient

à l'offrande du Pessah pour son intention, et je dirais que ce jour n'est pas compté comme «les autres jours de l'année»] , car puisque dans ce jour, après la moitié, il deviendra apte à l'offrande, on ne peut lui retrancher le statut de Pessah même quand on l'égorgea pour un korban shelamim.

ainsi nous enseigne

le tanna dans la Michna que selon Rabbi Yehoshua le matin du 14 est considéré comme jour 13, et qu'en l'égorgeant alors pour un shelamim on ôte de lui la qualification de Pessah et il devient un korban shelamim.

Et nous objectons à Rabbi Oshaïa qui expliqua que le motif de Ben Batira est que tout le jour est le temps du Pessah :

et il est écrit «

entre les soirées»,

ce qui signifie depuis la moitié du jour et au‑delà ?

dit Oula bar Ya de Rav Ilai :

la signification de «between the evenings» est —

entre deux soirées !

entre la fin de la soirée précédente et le commencement de la soirée suivante.

le Rambam . et le n dans Milchamot HaRamban] que le temps de son égorgement est avant que le soleil se lève et n'ait éclairé toute l'Orient, c'est‑à‑dire après l'élévation de l'aube. et le Gra'i Z dans le pamphlet Yoma [l. cit.] il expliqua ce qui fut différencié là entre Rashi et Rabbenu Chananel sur la source du moment de «l'illumination de l'Orient» , Rash i il écrit là «que l'égorgement est disqualifié la nuit car il est écrit 'le sacrifice en votre jour'», et cela laisse entendre qu'il comprit que jusqu'à l'illumination de l'Orient c'était encore la nuit, et il ne prit pas l'expression «le matin» car pour cela le sacrifice n'aurait pas été disqualifié mais seulement qu'il ne montait pas au compte du Tamid; et c'est pourquoi il fallut dire que l'égorgement est disqualifié la nuit, alors que Rabbenu Chananel comprit que le temps du Tamid est depuis l'illumination de l'Orient après l'élévation de l'aube et n'est pas comme l'égorgement des sacrifices, et par conséquent il écrivit «tu feras l'un des agneaux le matin», pour indiquer que c'est un temps matinal, c'est‑à‑dire après l'élévation de l'aube. et dans Minchat Chinuch (T.A.) il s'étonna comment Rashi explétif [plus bas f. 6b] qu'on fasse a priori depuis l'élévation de l'aube, alors que nous avons appris dans la Meguila [22b] que tout le jour est apte à l'égorgement des sacrifices, et il écrivit là Bitoré Even que cette Michna est la suite de ce que nous avons appris là qu'on ne fait pas a priori jusqu'à ce que le soleil pointe, et tous ceux qui firent depuis l'élévation de l'aube furent kasher. Et il résolut que les Cohanim sont prompts et on ne craint pas qu'ils se trompent et offrent avant l'élévation de l'aube. Et vois Barash (dans la Meguila) qui écrivit que l'intention de la Michna est «l'illumination de l'Orient» et non l'apparition après quatre milles mots de l'élévation de l'aube. et dans Igrot Moshe (Y.D. I §160) il écrivit que par souci de l'attrait de la mitsva on introduisit de faire a priori comme en rattrapage afin de précéder par zèle, etc. Toutefois cette discussion ne concerne que l'opinion de Rashi qui expliqua là que les Rabbanan instituèrent de ne pas faire avant l'apparition du soleil de crainte qu'ils ne se trompent et devancent l'élévation de l'aube; mais le Rambam dans son commentaire de la Michna là expliqua «que l'acte achevé est après le lever du soleil», et expliqua HaPéri Megadim que ce n'est pas un jour complet jusqu'au lever du soleil, et il se peut même d'après la Torah qu'on ne fasse pas avant le lever, mais ceci seulement pour les mitsvot dont le jour est naturellement le temps de la mitsva. Mais pour les mitsvot dont le temps n'est pas intrinsèquement lié au jour mais seulement au moment de leur accomplissement, elles se font depuis l'élévation de l'aube, car ce n'est plus la nuit, et il n'est pas nécessaire d'avoir un jour complet sauf pour les mitsvot où le temps du jour est d'ordre légal. [Et la difficulté est résolue par] HaSha'agat Arié : pourquoi le Rambam prit‑il pour hypothèse la route lointaine au moment du lever du soleil et non à l'élévation de l'aube, puisque le temps du Pessah est d'ordre légal du korban, et avant le lever du soleil il n'entre pas dans l'obligation du korban de Pessah qui n'est pas un jour complet]. Et nous demandons : et l'offrande

Tamid

de l'autre

comme il est écrit

aussi

là «

entre les soirées»,

ainsi encore tout le jour est apte

et on pourrait offrir le second Tamid immédiatement après le Tamid du matin !?

Et nous résolvons : on ne peut assimiler ce qui est dit du Tamid, car

là

il faut nécessairement expliquer que «between the evenings» est depuis la moitié du jour et au‑delà, puisque

car il est écrit

pour le premier agneau «

tu feras l'un des agneaux le matin»,

d'où il s'ensuit que «between the evenings»

appliqué au second agneau est

véritablement entre les soirées,

car si l'on peut aussi offrir le second le matin, pourquoi est‑il dit pour le premier «le matin» et pour le second «entre les soirées» ?!

,Et nous demandons : comment la distinction de la formulation entre le premier et le second sacrifice prouve‑t‑elle que «between the evenings» du Tamid est précisément après la moitié ?

on dira

que le texte a l'intention d'enseigner que

l'un —

le premier sacrifice — son temps est

le matin précisément, tandis que

l'autre

son temps est

tout le jour, et en vérité «between the evenings» mentionné pour le Tamid est comme «between the evenings» dit du Pessah ?

Et nous résolvons : dans le Tamid il est exprimé une restriction — «tu feras un des agneaux le matin» et nous en déduisons que

un

seul doit être fait

le matin et non deux le matin ! et par conséquent nécessairement «between the evenings» dit pour le second agneau est après la moitié et au‑delà.

Et encore nous objectons : l'allumage des

lampes

de la Menorah

comme il est écrit

dans «en allumant les lampes»

entre les soirées»

ainsi aussi tout le jour est apte pour l'allumage des lampes comme pour le Pessah ?

Et la Guemara distingue :

car là, puisqu'il est écrit

pour l'allumage des lampes «Aaron et ses fils les mettront en ordre

du soir au matin».

et il est enseigné : du soir au matin —

donne‑lui sa mesure

établie, un demi‑log par lampe

afin qu'elle brûle et se consume du soir au matin [et cette mesure, adaptée aux longues nuits d'hiver, est prescrite aussi pour les nuits courtes d'été].

kasher n'est pas pris au pied de la lettre pour cette explication. B. Rash i écrivit que peu lui importe si dans les nuits courtes on continue et qu'elle brûle un tiers du jour, ou selon Shtem k il amena de la Yerushalmi qu'aux nuits courtes on faisait des mèches épaisses de la mesure de la nuit. Et ainsi Rashi expliqua en Menahot f. 89. [et encore il écrivit là qu'on jetait dehors ce qui restait au matin]. Et on doit dire qu'ils faisaient ainsi afin de pouvoir parfaire les lampes le matin, car on n'a pas autorisation de les éteindre. Ou il est préférable d'être scrupuleux et d'allumer avec des mèches épaisses plutôt que de les laisser brûler le lendemain jour et n'accomplir ainsi aucune mitsva ; et vois BeMikdash David dans Mikdash David (ch. 21 §1) qu'à la veillée de Pessah on fit brûler un tiers de jour avant la nuit, selon celui qui tient que les lampes précèdent Pessah et que le Pessah était vers sept heures et demie. et le Gra'i Z il prouva de ce qui fut prescrit que pour les nuits courtes la quantité d'huile fut comme pour les nuits longues, que la règle de sa mesure n'est pas seulement une prescription pratique qu'elle brûle effectivement jusqu'au matin, mais que c'est la quantité d'huile qui est fixée afin d'avoir assez pour brûler chaque nuit qui est «du soir au matin». Et vois BeMikdash David .

Autre chose —

le texte relatif aux lampes «Aaron et ses fils les mettront en ordre du soir au matin» vient t'enseigner que

il n'y a pas de travail

parmi les travaux faits le jour qui sera

kasher

après l'allumage des lampes , car ainsi il est exégétisé : «il les mettra en ordre du soir au matin — ce»

du soir au matin

et non «après du soir au matin»

mais seulement ceci, que quand il met en ordre les lampes le soir afin qu'elles brûlent jusqu'au matin, alors tous les travaux du jour sont déjà accomplis [Rashi Yoma 15a]. Et il est prouvé d'ici que «between the evenings» mentionné pour l'allumage des lampes est le crépuscule et non tout le jour, car l'allumage des lampes est tardif par rapport à tous les ouvrages faits le soir.

Et l’on objecte encore : mais est-ce que

l’encens

du soir,

car il est écrit

également

à son sujet «

« entre les deux soirs »,

en serait-il de même : serait-il valable toute la journée

pour son encensement ?