Zéva'him 10b (י:) — le Talmud en français

Rabbi Yehoshua lui dit :

Que je revienne, loin de moi ,

à réfuter les enseignements des deux côtés : qu'on ne doit pas apprendre de chattat parce que son sang est donné au‑dessus, et qu'on ne doit pas apprendre de Pessah parce que son temps est fixé. [et d'autre part nous demandons pourquoi Rabbi Eliezer enseigne des deux ensemble « en quoi consiste le côté »].

Rabbi Eliezer rétorqua et ils traitèrent une autre loi : dans la chattat il est dit

au sujet de la shechita du bouc du prince « et il l’égorgera à l’endroit où l’on égorge l’olah devant l’Éternel — chattat

il est »,

et nous exerçons l’exégèse sur le terme

il est

comme expression de moindre ampleur, pour enseigner que seulement si on a égorgé pour sa fin il est

apte , mais si on a égorgé

sans sa fin il est disqualifié .

Et

aussi en ce qui concerne le sacrifice Pessah il est dit en lui

il est dit du sacrifice Pessah « et vous direz : un sacrifice de Pessah

il est »,

et nous exerçons l’exégèse du mot

il est

pour enseigner que seulement si on a immolé pour sa fin

pour sa fin

alors il est

apte , et si on a immolé

sans sa fin

alors il est

disqualifié .

Et si donc

aussi l’asham ,

puisqu’

il est dit

aussi

en lui «

asham

il est »

nous devons l’exiger de la même manière que pour la chattat et le Pessah que

il est soit écrit pour indiquer la moindre ampleur, pour nous enseigner que seulement si on a égorgé l’asham

pour sa fin

alors il est

apte , mais si on l’a égorgé

sans sa fin

alors il est

disqualifié!

Rabbi Yehoshua lui répondit :

que le « il est » écrit pour la chattat et le Pessah est différent du « il est » écrit pour l’asham, en effet

la chattat

dont il est

dit en elle que la moindre expression «

elle »

est écrite

et cela à l’occasion de la

shechita ,

et par conséquent la moindre expression s’explique ainsi : chattat

elle —

si elle est pour sa fin elle est apte, si elle est sans sa fin elle est disqualifiée .

Et de même

pour

le sacrifice

Pessah

il est dit en lui la moindre expression «

il est »

au moment de l’égorgement ,

et nous interprétons « zébeah de Pessah

il est » —

si on l’a immolé

pour sa fin il est apte ,

et si on l’a immolé

sans sa fin il est disqualifié .

Mais

pour le sacrifice

asham il n’est pas dit en lui la moindre expression «

il est »

sauf après l’encens des imurin

; et par conséquent on ne peut pas inférer de lui que l’altération du saint le disqualifie, car

lui‑même qui n’a pas eu ses imurin encensés

est pourtant

apte

, parce que ses propriétaires ont déjà été expiés par la projection du sang, et à plus forte raison que si l’on a encensé sans leur intention cela ne disqualifiera pas le sacrifice et n’empêchera pas l’expiation. Et donc on ne peut tirer de l’encens de ses imurin de l’asham pour son égorgement que l’altération du saint le disqualifie.

Rabbi Eliezer lui dit : voici ce que dit

dans cette section la loi de l’asham «

comme la chattat ainsi l’asham —

une même Torah pour eux ». Le texte a rapproché l’asham de la chattat pour te dire

quelle chattat

dont on a égorgé

sans sa fin est disqualifiée le sacrifice,

et de même l’asham

dont on a égorgé

sans son intention

alors il est

disqualifié!

et sur ce qui est appris par l’analogie on ne répond pas, même s’il y a une distinction entre la chattat et l’asham .

Dit‑on :

dans la baraïta susmentionnée il est dit :

Rabbi Yehoshua lui dit —

Que je revienne, loin de moi

pour réfuter les enseignements des deux côtés.

Et nous objectons : certes pour chaque enseignement séparé il y a une réfutation, mais pourquoi Rabbi Eliezer n’a‑t‑il pas dit

de rétablir une loi, et de venir à quelle est la similitude

qui est commune aux deux, puisque la chattat et le Pessah sont tous deux consommés, et la pensée de non‑intention les disqualifie tous deux, moi aussi j’apporterai l’asham qui est consommé, et la pensée de non‑intention le disqualifiera aussi !?

Et nous résolvons :

parce qu’il y a une raison de réfuter —

pourquoi la similitude est entre eux, car il y a chez eux un côté de karet ,

que la chattat vient pour expier une erreur — karet — et celui qui n’a pas apporté le sacrifice de Pessah est liable à karet, et ainsi en l’apportant il se délivre du karet, et puisqu’ils sont graves, le texte a été sévère à les disqualifier pour la pensée de non‑intention, et on ne doit pas en conclure pour l’asham, qui est plus léger qu’eux, puisqu’il n’y a pas en lui le côté du karet.

Dit‑on :

au début de la baraïta, quand Rabbi Eliezer dit qu’il faut apprendre l’asham de la chattat :

Rabbi Yehoshua lui dit :

Non.

Si tu dis de la chattat

qu’elle est disqualifiée sans son intention,

car elle est semblable parce que son sang est donné au‑dessus

au‑dessus du fil du sikra.

Et nous objectons :

et si l’on dit à lui Rabbi Yehoshua à Rabbi Eliezer une autre distinction entre asham et chattat —

Non.

Si tu dis de la chattat

qu’il y a en elle un côté sévère

car son sang entre devant et dedans

(par exemple lors de Yom Kippour), tu diras pour un asham dont son sang est seulement jeté sur l’autel extérieur?! [et cette réfutation est préférable, car l’entrée de son sang « devant et dedans » prouve qu’il est plus sacré et considéré comme plus sévère, ce qui n’est pas le cas du don du sang « au‑dessus », qui n’est qu’un repère du lieu et de la hauteur, sans sainteté supplémentaire].

Et nous résolvons : car la disqualification de la chattat sans son intention que nous avons enseignée dans la Mishna —

nous disons concernant les chattot externes

que leur sang n’entre pas devant et dedans et pourtant la pensée de non‑intention les disqualifie, et puisque Rabbi Eliezer a appris de ces chattot externes pour l’asham on ne peut le réfuter sauf en disant que leur sang est jeté au‑dessus.

Et nous objectons encore : pourquoi Rabbi Yehoshua réfute en se fondant sur ce que le sang de la chattat est donné au‑dessus alors que ce n’est pas une sévérité ; et il eût été préférable d’arguer contre Rabbi Eliezer — quoi à la chattat externe qui a une sévérité —

que si son sang entre

dans la chattat externe

devant et dedans elle est disqualifiée , tu diras pour un asham dont son sang est entré devant et dedans qu’il ne serait pas disqualifié pour cela ?.

Et nous répondons : on ne peut ainsi réfuter Rabbi Eliezer, car

il est à Rabbi Eliezer

que

même l’asham

dont son sang est entré devant et dedans est disqualifié pour cela, et il est égal en cette loi à la chattat.

Et nous objectons encore : mais Rabbi Yehoshua pourrait réfuter — quoi à la chattat

car elle expie les coupables de karet , tu diras pour l’asham qui n’expie pas les coupables de karet ?!

Et nous répondons : Rabbi Eliezer apprit pour l’asham

de la chattat dite « de l’audition de la voix »

qui n’expie pas le karet, mais l’interdit que le témoin commet lorsqu’il fit jurer son compagnon de venir témoigner en sa faveur [en matière pécuniaire], et qui a expié par son serment et prétend qu’il ne sait pas, et c’est une transgression d’interdit et non de karet. Et cette chattat s’appelle « chattat de shmiat ha‑qol » d’après le verset [Lévitique 5:1] « si une âme pèche en entendant la voix d’Elokim, et il est témoin ... si il ne dit pas et porte son iniquité ».

Et nous objectons encore : et pourquoi Rabbi Yehoshua ne réfute‑il pas — quoi à la chattat

qui nécessite

la remise de

quatre dons distincts

de sang, séparés sur les quatre coins de l’autel, tu diras pour l’asham qui n’exige que la remise de deux dons qui sont quatre, donnés sur deux angles opposés de l’autel, et que tout jet divisé en deux côtés est considéré comme si l’on avait donné deux dons ? Et nous répondons : Rabbi Yehoshua pense

comme Rabbi Yishmaël qui dit que tous les sangs

des sacrifices

exigent quatre dons

d’un sang émis par portions, alors même les sacrifices dont le don de leur sang est « deux qui sont quatre » sont obligés de les faire de façon que chaque don soit donné à part, que l’on se tienne dans un coin de l’autel et donne sur un côté de l’autel puis revienne et donne sur l’autre côté, puis il va au coin opposé et donne sur un côté puis revient et donne sur l’autre côté.

Et il en résulte qu’il n’y a pas de différence entre la chattat et les autres sacrifices quant au nombre d’actes de don, mais seulement que dans la chattat il donne les quatre dons aux quatre bords de l’autel, tandis que dans les autres sacrifices ils sont donnés sur deux coins opposés. Et puisque dans l’asham aussi il donne le sang en quatre actes de dons, on peut apprendre l’asham de la chattat, et par conséquent Rabbi Yehoshua ne réfuta pas ce point de loi.

Mais nous objectons encore : Rabbi Yehoshua pourrait réfuter que la chattat

exige

le don du sang de

quatre dons sur quatre coins

— tu diras pour l’asham que même selon Rabbi Yishmaël qui exige de faire quatre dons distincts, ils ne sont pas donnés sur les quatre bords de l’autel mais sur ses deux coins opposés, et c’est pourquoi ils sont considérés comme « deux qui sont quatre » ?

Et nous résolvons :

et selon ton sens pourquoi as‑tu seulement soulevé une objection de cette loi, or Rabbi Yehoshua pouvait réfuter sur beaucoup de lois où il y a distinction entre chattat et asham ; car

il y a

le don d’une

phalange

dans la chattat qui n’est pas usité pour l’asham (dont le sang est jeté depuis l’instrument et n’est pas donné par la phalange du cohen),

et de même

il y a

la loi qu’il faut donner le don de la chattat sur la

corne

de l’autel au‑dessus, ce qu’il n’en est pas ainsi pour l’asham, dont son sang est donné sur les parois de l’autel, et l’on n’a pas à l’élever tant jusqu’à la corne comme pour la chattat.

Et de même

il y a

dans la chattat le don du sang sur la

pointe

de la corne précisément, ce qu’il n’en est pas ainsi pour l’asham dont son sang n’est pas donné sur la pointe.

Mais

il faut nécessairement dire que Rabbi Yehoshua

prit trois

trois motifs , et parce qu’il en prit ainsi, il n’est pas à objecter pourquoi il ne réfuta pas concernant les quatre dons sur quatre cornes.

Dit‑on :

au début de la baraïta :

Rabbi Yehoshua lui dit : non, si tu dis de la chattat

que son sang est donné au‑dessus du fil du sikra, tu diras pour l’asham que son sang est donné en dessous du fil du sikra.

Et nous objectons à cette conclusion, que Rabbi Eliezer apprend de l’analogie « comme la chattat ainsi l’asham » —

et si on disait à lui

qu’il répondra

Rabbi Eliezer

à Rabbi Yehoshua et rejettera sa réfutation — car en vérité

l’asham aussi

s’est enseigné par l’analogie qu’il faut donner son

sang au‑dessus!?

et de plus on enseigne l’asham de la chattat qui est disqualifiée par la pensée de non‑intention, et il n’y a pas de distinction entre chattat et asham qui ferait que cette démonstration soit réfutée.

Et nous résolvons :

Abaye dit : l’asham

dont on doit donner

son sang au‑dessus, tu n’as pas dit .

Car on peut apprendre

par kal va‑homer de l’olah

que le sang de l’asham doit être donné précisément en bas et non au‑dessus —

et qu’est‑ce qu’il en résulte

que c’est plus sévère en cela

qu’elle

est entièrement proche, son sang

est donné en bas

puisqu’il n’est pas dit à son propos « cornes »,

un asham qui n’est pas

proche

du tout

mais dont sa chair est consommée ,

à plus forte raison

qu’il n’est pas donné au‑dessus mais seulement en bas.

Et l’on objecte :

Qu’a l’holocauste, puisqu’il n’expie pas

le péché ; diras-tu cela du sacrifice de culpabilité, qui expie le péché ? Et puisqu’il est plus important quant à l’expiation, puisqu’il expie, son sang sera donné en haut, comme celui du sacrifice expiatoire ?

Et l’on répond :

Le sacrifice expiatoire d’un volatile

qui vient expier le péché

le prouvera :

bien qu’il soit plus important, puisqu’il vient expier, son sang est donné en bas.

Et si tu objectes :

Qu’a le sacrifice expiatoire d’un volatile, puisqu’il n’est pas une espèce de sacrifice —

car il n’est pas égorgé, mais on lui fait la melika — diras-tu cela du sacrifice de culpabilité, qui est une espèce de sacrifice ?

L’holocauste le prouvera,

qui est une espèce de sacrifice, et pourtant son sang est donné en bas.

Et le raisonnement revient à son point de départ : ce cas ne peut pas servir de référence pour cet autre cas, et cet autre cas ne peut pas servir de référence pour ce cas ; mais le point commun entre eux,

c’est que, dans l’holocauste et dans le sacrifice expiatoire d’un volatile,

qui sont des sacrifices de sainteté supérieure et dont le sang est donné en bas, j’apporterai également le sacrifice de culpabilité, qui est un sacrifice de sainteté supérieure, et

il

son sang

sera donné

en bas.

Rava de Parzika dit à Rav Achi : Peut-on objecter : qu’a le point commun entre eux, puisque l’holocauste et le sacrifice expiatoire d’un volatile

n’ont pas de montant fixé ; diras-tu cela du sacrifice de culpabilité, qui a un montant fixé,

puisqu’il est tenu d’apporter un sacrifice qui vaut au moins deux sicles ? Et puisqu’ils ne constituent pas une preuve permettant de ne pas tirer de conclusion du sacrifice expiatoire pour le sacrifice de culpabilité, l’objection subsiste : Rabbi Éliézer peut répondre à Rabbi Josué qu’en effet le sang du sacrifice de culpabilité est donné en haut, en vertu de l’analogie « comme le sacrifice expiatoire, ainsi le sacrifice de culpabilité » ; il est donc possible de tirer une conclusion du sacrifice expiatoire pour le sacrifice de culpabilité, afin de l’invalider lorsqu’il est offert avec une pensée qui n’est pas la bonne ?

Et l’on répond :

Mais voici la raison de Rabbi Éliézer,

pour laquelle il n’apprend pas, par l’analogie, que le sang du sacrifice de culpabilité est donné en haut : c’est

que le verset dit,

à propos du sacrifice expiatoire :

« Le prêtre qui l’expie — il la mangera » ;

— l’intention du verset est que le prêtre qui asperge le sang du sacrifice expiatoire est celui qui a droit à le manger. Et l’on déduit de la restriction « le prêtre qui l’expie

elle la mangera » que, dans le seul sacrifice expiatoire, le prêtre donne

son

sang en haut ; et le sang de

tout autre sacrifice n’est pas aspergé

en haut.

Et l’on objecte :

S’il en est ainsi,

si la restriction « elle », dite à propos de l’aspersion du sang du sacrifice expiatoire, exclut les autres sacrifices du don de leur sang en haut, alors la restriction « et il l’égorgera comme sacrifice expiatoire », dite à propos de l’égorgement du

sacrifice expiatoire, ne devrait-elle pas également enseigner

qu’une pensée qui n’est pas la bonne n’invalide pas l’égorgement des autres sacrifices ? Et nous l’interpréterions ainsi : « et il l’égorgera

elle comme sacrifice expiatoire » : ce sacrifice expiatoire-là ; pour lui seul a été dite la règle selon laquelle, si l’on égorge le sacrifice expiatoire

avec l’intention appropriée, il est

apte, et si on l’égorge

avec une intention qui n’est pas la bonne, il est

invalide ; quant aux autres sacrifices,

y compris le sacrifice de culpabilité,

qu’on les égorge avec l’intention appropriée ou avec une intention qui n’est pas la bonne, ils sont aptes.

Il y aurait donc une difficulté pour Rabbi Éliézer : cette restriction prouve qu’un sacrifice de culpabilité égorgé avec une intention qui n’est pas la bonne est apte ?

Et l’on répond :

Ce

« elle »,

dit à propos de l’égorgement du sacrifice expiatoire, ne peut nécessairement

pas être exclusif :

il ne vient pas exclure tous les sacrifices et à les rendre aptes lorsqu’ils sont offerts avec une intention qui n’est pas la bonne,

car il a laissé de côté

le sacrifice

pascal,

qui est invalide lorsqu’il est égorgé avec une intention qui n’est pas la bonne.

Et l’on objecte : si le « elle » dit à propos de l’égorgement du sacrifice expiatoire n’est effectivement pas exclusif, parce qu’il a laissé de côté le sacrifice pascal,

il en va de même ici,

concernant le « elle » dit à propos de l’aspersion du sang du sacrifice expiatoire — dont on a déduit que lui seul est donné en haut sur l’autel — : ne soutiendra-t-on pas qu’il

n’est pas exclusif,

lui non plus,

car il a laissé de côté l’holocauste d’un volatile,

dont le sang est également donné en haut sur l’autel ?

Et l’on répond : le sang de l’holocauste d’un volatile ne constitue pas un élément laissé de côté, car

dans l’égorgement —

dans les sacrifices qui sont égorgés —

il n’a, en tout cas, rien laissé de côté ;

et puisque l’holocauste d’un volatile ne fait pas partie des sacrifices égorgés, il n’est pas considéré comme un élément laissé de côté.

Et si tu veux, dis :

autre raison pour laquelle l’holocauste d’un volatile n’est pas considéré comme un élément laissé de côté :

de quel maître est-ce

? C’est Rabbi

Éléazar ben Rabbi Chimon, qui dit :

cet endroit

du don du sang du sacrifice expiatoire est distinct,

et cet endroit

du don du sang de l’holocauste d’un volatile est

distinct ; par conséquent, bien que le sang des deux soit donné en haut, le sang de l’holocauste d’un volatile n’est pas considéré comme un élément laissé de côté, puisqu’il est donné à un autre endroit que le sang du sacrifice expiatoire.

Comme l’enseigne une baraïta : les sangs inférieurs sont donnés depuis la ligne écarlate et au-dessous, et les sangs supérieurs depuis la ligne écarlate et au-dessus.

Rabbi Éléazar ben Rabbi Chimon a dit : dans quels cas cela est-il dit,

lorsque les sangs supérieurs sont donnés depuis la ligne écarlate et au-dessus, sans qu’un endroit précis soit fixé au-dessus :

pour l’holocauste d’un volatile ; mais pour le sacrifice expiatoire d’un animal,

il ne suffit pas que son sang soit donné au-dessus de la ligne écarlate, mais

lui-même —

c’est-à-dire le sang même du sacrifice expiatoire —

n’est fait que sur le corps de la corne —

la corne qui dépasse d’une coudée sur une coudée au-dessus du toit de l’autel.

Nous avons appris là-bas :

tous les sacrifices dont le sang doit être donné sur l’autel extérieur, si on l’a introduit à l’intérieur puis qu’on l’a donné de nouveau à l’extérieur, Rabbi Akiva les invalide et les Sages les déclarent aptes ;

car Rabbi Akiva disait : tout sang

extérieur

qui est entré dans le Sanctuaire pour expier est invalide.

Et les Sages disent

qu’il n’est invalidé que le sang du

sacrifice expiatoire

extérieur

seulement,

comme il est dit à son propos : « Tout sacrifice expiatoire dont le sang aura été introduit dans la Tente d’assignation pour expier dans le sanctuaire ne sera pas mangé ; il sera brûlé au feu » [Lévitique 6, 23]. On n’en déduit pas une règle pour les autres sacrifices ; par conséquent, même si leur sang est entré à l’intérieur, ils restent aptes. Et il donne de nouveau leur sang sur l’autel extérieur.

Rabbi Éliézer dit : le sacrifice de culpabilité également,

dont le sang a été introduit à l’intérieur pour expier est invalidé, comme le sacrifice expiatoire,

ainsi qu’il est dit :

« Comme le sacrifice expiatoire, ainsi le sacrifice de culpabilité ! »

Et nous examinons la question :

Certes, pour Rabbi Éliézer,

il déclare aptes les autres sacrifices et invalide le sacrifice de culpabilité

comme il a donné sa raison,

puisque le sacrifice de culpabilité a été assimilé au sacrifice expiatoire. [Et l’on comprend également la raison de Rabbi Akiva : il les invalide tous parce qu’il a déduit du mot « tout » qu’il s’agit de tous les sacrifices.]

Mais les Sages,

qui déclarent apte le sacrifice de culpabilité dont le sang est entré

quelle est leur raison ?

Le sacrifice de culpabilité n’a-t-il pas été assimilé au sacrifice expiatoire ?

Rava dit :

les Sages pensent que l’énoncé :

« Un sacrifice de culpabilité dont le sang est entré à l’intérieur pour expier —

est invalide »,

tu ne peux pas le dire,

car nous pouvons l’apprendre par un

cal va’homer de l’holocauste : si son sang est entré, il reste apte,եական