Yévamot 7a — le Talmud en français

ומה

מצות

עבודה

של קרבן במקדש,

שהיא

מצוה

חמורה

,

ו

מכח חומרתה היא

דוחה שבת

-

ובכל זאת

"רציחה

", דהיינו, המצוה להמית את הרוצח,

דוחה אותה

, את מצות העבודה במקדש.

שנאמר

במצוה להמית את הרוצח [שמות כא]:

"מעם מזבחי

-

תקחנו למות

".

שאפילו אם היה הרוצח במקדש, ורוצה לעבוד, שולחים בית דין ולוקחים אותו משם, כדי להענישו בעונש מיתה המגיע לו [חוץ מאשר אם היה הרוצח על גבי המזבח, ועבודה בידו].

ומוכח מכאן, שחומרת המצוה להעניש את המחוייב מיתה, עדיפה על מצות העבודה במקדש. וכל שכן שהיא עדיפה על מצות שבת, הנדחית מפני העבודה.

ואם כן,

שבת, שנדחית מפני עבודה

במקדש -

אינו דין שתהא "רציחה

", דהיינו, המצוה להעניש את החוטא,

דוחה אותה!

וממשיכה הגמרא להסביר את דברי תנא דבי רבי ישמעאל:

ו

מאחר ויש לו קל וחומר שמצות הענשת החוטא תדחה את השבת -

מאי "או אינו", דקאמר

תנא דבי רבי ישמעאל, שלא תדחה מיתת בית דין את השבת!?

הכי קאמר: קבורת מת מצוה תוכיח! ש

על אף חומרתה, שהיא

דוחה

אפילו

את

מצות

העבודה

במקדש,

ו

בכל זאת

אין דוחה את השבת

.

ומכאן נלמד שאף "רציחה", המתת החוטא, אף על פי שהיא דוחה את העבודה, היא לא תדחה שבת.

שהרי מצות המתת החוטא אינה חמורה כמצות הקבורה של מת מצוה, ואם קבורת מת מצוה אינה דוחה את השבת, כל שכן שמצות המתת החוטא אינה דוחה שבת.

ולכן אמר: "או אינו, אלא אפילו מיתת בית דין אינה דוחה את השבת".

ומה שחזר ואמר "או אינו אלא אפילו בשבת", כך ביאורו:

הדר אמר, קבורת מת מצוה

עצמה, נלמד ש

תדחה שבת, מקל וחומר

:

ומה עבודה, שהיא דוחה שבת

בכל זאת

קבורת מת מצוה דוחה אותה,

שכך למדנו [במסכת מגילה ג ב]

מ"ולאחותו

לה יטמא".

שבת, שנדחית מפני עבודה

-

אינו דין שתהא קבורת מת מצוה דוחה אותה!

תלמוד לומר

: [שמות לה]

"לא תבערו

אש בכל מושבותיכם ביום השבת".

ואם כן, אין לנו ללמוד מכאן שמצות עשה דוחה את השבת, ושוב חוזרת הקושיא למה איצטריך "עליה".

אך לפני שתמשיך הגמרא, היא מבארת מה היה המהלך שלה בהבנת דברי תנא דבי רבי ישמעאל, לפי ההנחה שהניחה תחילה, שיש ללמוד מדבריו שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, ולכן הוצרך הכתוב לומר שאין מיתת בית דין דוחה שבת.

למאי דסליק אדעתיה מעיקרא

, לפי מה שהעלינו בדעתינו תחילה, בדברי תנא דבי רבי ישמעאל,

דאתי עשה ודחי לא תעשה

-

מאי "או אינו

אפילו מיתת בית דין אינה דוחה את השבת",

דקאמר

תנא דבי רבי ישמעאל?

והרי לפי ההוה אמינא הזאת, כיון שלדעתו עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, מדוע חזר בו? ומדוע לא תדחה המצוה של המתת החוטא את השבת.

ומשנינן:

הכי קאמר

תנא דבי רבי ישמעאל, לפי הבנתנו בהתחלה:

מה אני מקיים

[שמות לא]

"מחלליה מות יומת

" -

בשאר מלאכות, חוץ ממיתת בית דין

.

אבל מיתת בית דין

, כן

דחי שבת,

היות

דאתי עשה ודחי לא תעשה

.

הדר אמר

, אך חזר ואמר "או אינו אלא אפילו במיתת בית דין":

כי מנין לנו להניח שמצות עשה דוחה אפילו לא תעשה שיש בו כרת?

אימר דאמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה

-

לא תעשה גרידא

.

אבל

לא תעשה שיש בו כרת

-

מי שמעת ליה דדחי?

הדר

חזר ו

אמר

, "או אינו אלא אפילו בשבת", לפי שיש להוכיח שההנחה הראשונה היתה נכונה, ואכן מצות עשה דוחה אפילו לא תעשה שיש בו כרת.

כי

אטו

, האיך

עשה דוחה את לא תעשה

.

לאו

, הלא

לא תעשה חמור מיניה

, ממצות עשה, שהרי על עבירת לא תעשה לוקים, ואילו על ביטול מצות עשה, או על עבירת "איסור עשה", אין לוקים.

ו

אם בכל זאת מצינו ש

קאתי עשה

הקל

ודחי ליה

ללא תעשה החמור, שוב אין גבול לחלק בין לאו שיש בו כרת ובין לאו שאין בו כרת. שהרי מסברא גם לאו כשלעצמו חמור ממצות עשה, ובכל זאת הוא נדחה מפניו.

ואם כן,

מה לי

דחיית

חומרא זוטא

[של לאו גרידא],

ומה לי

דחיית

חומרא רבה

[של לאו שיש בו כרת]!

תלמוד לומר "לא תבערו

אש בכל מושבותיכם ביום השבת".

ועתה, לאחר שהסבירה הגמרא את ההבנה בדברי תנא דבי רבי ישמעאל לפי ההוה אמינא, היא חוזרת למסקנה, שתנא דבי רבי ישמעאל אינו סובר שעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, אלא שהוא הסתמך על הקל וחומר, שמצות המתת החוטא תדחה שבת, ולכן היה צריך לדרוש מ"לא תבערו אש בכל מושבותיכם", שאינה דוחה.

ושוב חזרה למקומה השאלה: לשם מה צריך את הלימוד של "עליה"!?

ומביאה הגמרא מהלך חדש בהסבר הלימוד של "עליה":

אלא

לכן

איצטריך

"עליה", הואיל ו

סלקא דעתך אמינא, תיהוי האי אשת אח "דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל

-

ללמד

"

שהרי אשת אח נכללה בין כל העריות שהן חייבי כריתות, שהרי בסוף פרשת עריות, הכוללת את אשת אח, נאמר "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה - ונכרתו!".

והיא יצאה מן הכלל, שאם מת האח בלי בנים היא מתייבמת.

ואחת משלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן [המידה השמינית בברייתא של שלש עשרה מידות, שהיה רבי ישמעאל אומר], היא המידה:

"דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל, ללמד -

לא ללמד על עצמו

בלבד

יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא!

".

וכ

דתניא

במסכת כריתות [ב ב]:

דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל

ללמד, לא ללמד על עצמו [בלבד] יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.

כיצד?

נאמר בדין אדם האוכל בשר קדשים כשהוא טמא [ויקרא ז]:

"והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים

אשר לה',

וטומאתו עליו

ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

והלא שלמים בכלל

כל ה

קדשים

שנאמר בהם כרת על אכילתם בטומאה,

היו, ולמה יצאו

שלמים מכלל הקדשים, להכתב בפני עצמן?

אלא יצאו שלמים מכלל הקדשים, כדי

להקיש אליהן

את שאר הקדשים,

ולומר לך

, כי רק על אכילת קרבנות כשהוא טמא חייבים כרת, ולא על אכילת קדשים אחרים שאינם קרבנות:

מה שלמים מיוחדים

בכך שהם

קדשי מזבח

וחייבים עליהם כרת מי שאוכלם כשהוא טמא,

אף כל קדשי מזבח

, רק עליהם חייבים כרת מי שאוכלם כשהוא טמא.

יצאו קדשי בדק הבית

, שהאוכלם כשהוא טמא, אינו חייב כרת!

ו

הכא נמי,

במצות יבום,

הא

ערות

אשת אח בכלל כל העריות היתה

.

ולמה יצתה

ערות אשת אח להיות מותרת במקום יבום, שנאמר "יבמה יבוא עליה"?

אלא, לפיכך יצאה אשת אח מכל העריות במקום יבום,

להקיש אליה

את שאר העריות, במקום יבום,

ולומר לך: מה

ערות

אשת אח שריא,

מותרת היא במקום יבום,

אף כל עריות נמי שריין

, מותרות הן במקום יבום.

ולכן איצטריך "עליה" לשלול לימוד זה ביבום.

ודחינן:

מי דמי

היציאה מהכלל של שלמים מכלל הקדשים, ליציאה מן הכלל של אחות אשה מכלל העריות!?

והרי

התם

, שם, בדין אוכל קדשים בטומאה, הן ה

כלל

של אכילת הקרבנות הוא

באיסור

של אכילת קדשים בטומאת הגוף,

ו

הן ה

פרט

, קרבן שלמים שיצא מן הכלל, גם הוא

ב

כלל ה

איסור

של אכילת קדשים בטומאת הגוף.

ובלימוד מהמידה הזאת שבתורה, לא יצא הפרט ללמד על חידוש בכלל, אלא הוא בא רק להגביל את הכלל, שיהיה רק כעין הפרט.

וכמו שהוא מלמד שם, כי רק קרבנות יהיו אסורים באכילה לטמאים, ולא קדשי בדק הבית.

אבל

הכא

, במצות יבום, הרי ה

כלל

של כל העריות הוא

באיסור, ו

אילו ה

פרט

של ערות אשת אח, שיצא מן הכלל ללמד, הוא

בהיתר!

ללמד שאשת אח מותרת.

ואין זו המידה שבתורה המוזכרת באכילת קדשים!

אלא,

הא

, אשת אח במקום יבום, שהיא דבר שיצא מן הכלל של איסור ללמד דבר היתר,

לא דמי

למידה זו שבתורה,

אלא ל

מידה אחרת: וכך שנינו, במדה האחת עשרה, בברייתא של שלש עשרה מידות שהיה רבי ישמעאל אומר:

"דבר שהיה בכלל, ויצא

ממנו פרט,

לידון בדבר החדש

-

שאי אתה יכול להחזירו

להשוות את הפרט

לכללו

, ולא להשוות את הכלל לפרטו,

עד שיחזירנו לך הכתוב בפירוש

, להשוותם".

וכמו כן ביבום, כיון שיצא הפרט של אשת אח מן הכלל של שאר עריות לידון בדבר חדש של היתר ליבום, אינך יכול להשוות את כלל העריות אליו, ולהתיר גם את שאר העריות ליבום, שהרי לא חזר הכתוב להשוותם.

ואם כן, גם בלא הלימוד של "עליה" לא היה מקום לומר שגם שאר העריות יהיו מותרות ביבום.

דתניא: דבר שהיה בכלל, ויצא

ממנו פרט

לידון בדבר החדש, אי אתה רשאי להחזירו

להשוות את הפרט

לכללו

, ואת הכלל לפרטו,

עד שיחזירנו לך הכתוב בפירוש

.

כיצד?

נאמר בקרבן אשם שמביא מצורע לטהרתו יחד עם קרבן חטאת ועולה [ויקרא יד]:

"ושחט את הכבש

של קרבן האשם

במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה, במקום הקדש

.

כי כ

דין

חטאת

כך דין

האשם הוא, לכהן

".

שאין תלמוד לומר

את סוף הפסוק

"כחטאת האשם

"

שהרי. לענין מקום השחיטה בצפון כבר נאמר בתחילת הפסוק שיש לשחוט את אשם מצורע במקום החטאת, שהוא בצפון.

ולענין צורת מתן דמיו על המזבח ולענין אכילת בשרו, הוא נכלל בכל האשמות, ב"זאת תורת המצורע":

ו

אם כן,

מה תלמוד לומר "כחטאת האשם

"? לאיזה ענין הוצרך הכתוב להשוותם.

לפי שיצא אשם מצורע

מהכלל של קרבנות אשם,

לידון בדבר החדש

, בנתינת דם על

בהן יד

המצורע הימנית,

ו

על

בהן רגל

המצורע

הימנית

.

ולפי שיצא מכלל האשמות,

יכול לא יהא טעון

אשם מצורע

מתן דמים

והקטרת

אימורים לגבי מזבח

כשאר קרבנות אשם?