Yévamot 37a (לז.) — le Talmud en français

Certes,

le soir —

le soir —

Rava dit ainsi :

« Selon tes paroles, comme tu l’as dit en son nom : même la femme d’un cohen accomplit la ‘halitsa et devient interdite à son mari. »

Mais

le lendemain,

au matin —

le matin —

il se rétracta !

Rava se rétracta de ses paroles du soir, et je l’ai entendu dire qu’il estimait que la femme d’un cohen pouvait rester auprès de lui sans ‘halitsa, en s’appuyant sur cet enfant, conformément aux paroles des Sages.

Rav Mecharchia dit à

Ravina :

« Vous avez permis

: vous permettez à la femme d’un cohen, dont l’enfant est mort dans les trente jours, de rester sans ‘halitsa, et vous ne craignez pas le doute de Rabbi Chim‘on ben Gamaliel !

Si tel est le cas,

puisse être la volonté divine

que

vous permettiez aussi le suif !

Que vous permettiez aussi de manger du suif ! C’est-à-dire que l’interdit en cette matière est évident, comme l’interdit de manger du suif, et pourtant vous le permettez ! »

Jusqu’ici portait la discussion concernant le nouveau-né non viable au sujet de la ‘halitsa : a-t-on été indulgent envers la femme d’un cohen afin de ne pas la rendre interdite à son mari ?

À partir de là, la Guemara vient examiner le cas de la femme enceinte d’un autre homme et de la nourrice de l’enfant d’un autre homme.

Et nous avons discuté :

ici, concernant la femme enceinte d’un autre homme et la nourrice de l’enfant d’un autre homme, mariée à un cohen —

qu’en est-il ?

Est-ce que

les Sages

ont institué une mesure en faveur du cohen

qui a épousé une femme enceinte ou une nourrice, afin de permettre qu’il se sépare d’elle sans acte de divorce, pour pouvoir la reprendre lorsque prendra fin la période d’allaitement,

ou non,

ont-ils institué cette mesure, de sorte qu’il doit la répudier et ne pourra pas la reprendre ?

Il lui dit : « Comment peux-tu comparer les choses ?! »

Quelle comparaison y a-t-il entre la « mesure » consistant à s’abstenir de faire accomplir la ‘halitsa à la femme d’un cohen qui a enfanté un nouveau-né mort, et le cas de la femme enceinte ou de la nourrice ?

Il est compréhensible que là-bas,

elle ait enfanté un enfant, mais que celui-ci soit mort dans les trente jours —

Bien que, dans le cas de la femme d’un Israélite, nous ayons été stricts envers elle en lui imposant la ‘halitsa, afin de tenir compte de l’opinion de Rabbi Chim‘on ben Gamaliel, selon laquelle l’enfant est peut-être un nouveau-né non viable et sa mère doit accomplir la ‘halitsa en raison du doute —

puisqu’il y a

là l’opinion des

Sages, qui s’opposent à Rabbi Chim‘on ben Gamaliel,

qui disent

les Sages :

« Même si l’enfant n’est pas resté

trente jours, mais qu’il soit mort, néanmoins, puisque la majorité des femmes mettent au monde un enfant viable, nous l’avons établi sur la base de cette majorité comme

un enfant pleinement viable » —

voilà que

concernant la femme d’un cohen, puisqu’il n’est pas possible

de lui faire accomplir la ‘halitsa sans la disqualifier,

nous agissons conformément aux Sages,

qui estiment qu’elle n’a pas besoin d’accomplir la ‘halitsa.

Mais ici,

dans le cas de celui qui a épousé la femme enceinte ou la nourrice de l’enfant d’un autre homme —

selon qui agirons-nous

pour être indulgents envers elle, afin qu’il n’ait pas à la répudier, mais seulement à se séparer d’elle ?

Si c’est selon Rabbi Meïr —

il a dit

qu’

« il la fera sortir et ne la reprendra jamais ».

Et si c’est selon les Sages —

ils disent :

qu’il la fasse sortir

par un acte de divorce.

Il est donc impossible d’être indulgent dans son cas ; son mari cohen devra la répudier, et elle lui sera interdite à jamais.

Il a été dit : « S’il l’a consacrée

à une veuve ou à une divorcée

dans les trois

mois,

et

ensuite

s’est enfui

de sa ville — le tribunal doit-il s’efforcer de le contraindre à donner un acte de divorce, comme dans le cas de celui qui a transgressé et l’a consacrée dans les trois mois ? »

Ou bien, puisqu’il s’est enfui, nous n’avons pas à nous donner cette peine pour qu’il la répudie —

Rav A’ha et Rafram sont en désaccord à ce sujet.

L’un dit :

le tribunal

le met en nidouï,

il l’excommunie afin de le contraindre à venir donner un acte de divorce.

Et l’autre dit : « Sa fuite lui suffit. »

Sa fuite suffit,

car, par sa fuite, il a manifesté son intention de ne pas la prendre chez lui durant la période prescrite, et il n’est pas nécessaire que le tribunal le mette en nidouï.

Il arriva qu’un fait se produisit :

un homme avait consacré une femme dans les trois mois et s’était enfui,

et Rafram leur dit : « Sa fuite lui suffit. »

Nous avons enseigné dans la fin de la Michna : le frère du défunt qui prend sa belle-sœur afin d’accomplir la mitsva du yiboum, et celle-ci se révèle enceinte, puis met au monde un enfant viable.

Et l’enfant est

peut-être âgé de neuf mois

pour le premier mari, peut-être âgé de sept mois pour le dernier —

il la fera sortir, et l’enfant est apte [dans tous les cas], et tous deux sont tenus d’apporter un sacrifice de culpabilité conditionnel.

Rava dit à Rav Na’hman :

Pourquoi sont-ils tenus d’apporter un sacrifice de culpabilité conditionnel, qui est le sacrifice apporté en cas de doute sur une faute ? Pourquoi ne pas les obliger à apporter un sacrifice expiatoire, comme celui qui a certainement commis une faute par inadvertance ?

Puisqu’elle a un enfant,

disons : « Suivons la majorité des femmes »

qui accouchent.

Et la majorité des femmes

accouchent au neuvième mois !

Cette femme ayant accouché sept mois après que le frère l’a prise, son enfant n’est certainement pas du second, mais du premier.

Il s’ensuit qu’il était le fils du frère défunt, et que tous deux, le frère et la femme, ont transgressé par inadvertance l’interdit d’une femme mariée au frère qui a des enfants, et sont donc passibles d’un sacrifice expiatoire !

Il lui dit,

Rav Na’hman : cette majorité, selon laquelle elles accouchent au neuvième mois, ne nous concerne pas, puisque

les femmes de chez nous

accouchent au septième mois !

Rava lui dit à Rav Na’hman :

Et quoi donc,

vos femmes constituent-elles la majorité du monde entier ?!

Rav Na’hman lui dit :

Moi,

je dis ceci : la majorité des femmes

certes

accouchent au neuvième mois, et une minorité

au septième.

Mais il faut ajouter à cette règle et dire :

toute

femme qui accouche au neuvième mois —

sa grossesse est reconnaissable au tiers de sa durée,

après trois mois.

Et

cette femme

ci,

qui a été prise en yiboum après trois mois, parce que sa grossesse n’était alors pas reconnaissable — car si la grossesse avait été reconnaissable au tiers de sa durée, il n’y aurait pas eu de doute —

puisque sa grossesse n’était pas reconnaissable au tiers de sa durée —

la majorité est affaiblie pour elle.

Il y a chez elle un « défaut », une faiblesse qui empêche de suivre la majorité dans son cas.

Elle reste donc dans le doute : accouche-t-elle comme la majorité des femmes, au neuvième mois, ou comme la minorité des femmes, au septième mois ?

C’est pourquoi ils n’apportent pas un sacrifice expiatoire, mais un sacrifice de culpabilité conditionnel.

Et nous objectons :

si toute femme qui accouche au neuvième mois —

sa grossesse est reconnaissable au tiers de sa durée,

celle-ci,

cette femme,

puisque sa grossesse n’a pas été reconnue

au cours

du tiers de sa durée —

voilà que

sa grossesse est certainement —

celle d’un enfant de sept mois du dernier mari,

son dernier mari,

n’est-ce pas !

Il s’ensuit que le yiboum était conforme à la loi ; pourquoi donc apportent-ils un sacrifice ?

Et nous répondons :

mais dis plutôt

ainsi :

la majorité des femmes qui accouchent au neuvième mois —

leur grossesse est reconnaissable au tiers de sa durée.

Et celle-ci, puisque sa grossesse n’a pas été reconnue

au cours

du tiers de sa durée —

la majorité est affaiblie pour elle.

La chose reste toutefois incertaine ; c’est pourquoi ils apportent un sacrifice de culpabilité conditionnel.

Les Sages ont enseigné :

le frère du défunt qui prend sa belle-sœur, laquelle se révèle enceinte et met au monde un enfant viable, sans que l’on sache si cet enfant est celui du frère défunt ou celui du frère qui accomplit le yiboum. Le frère l’a gardée auprès de lui et ne l’a pas fait sortir, puis un second fils est né du frère et de la femme.

Le fils

premier

est pleinement apte, dans tous les cas, qu’il soit le fils du premier ou celui du second, et il

est apte à devenir grand prêtre.

Et

si le fils

second

qui est né d’eux est

un mamzer —

par doute !

Car si le premier est le fils du frère défunt, le second est le fils issu d’une union passible de karet, celle d’une femme mariée à un frère qui a des enfants, et il est un mamzer.

Et si le premier est le fils du frère qui accomplit le yiboum, le second est un fils apte.

Rabbi Éliézer ben Yaakov dit : « Il n’y a pas de mamzer par doute. »

Et nous avons discuté :

que veut-il dire,

comment Rabbi Éliézer ben Yaakov peut-il dire qu’il n’est même pas un mamzer douteux ?

Et nous répondons :

Abbayé dit : voici ce que veut dire

le premier tanнай :

Le premier est apte à devenir grand prêtre.

Et le second,

il est

un mamzer douteux.

Et

un mamzer douteux

est interdit —

aussi bien

à une mamzeret

qu’à une femme apte.

Tandis que

Rabbi Éliézer ben Yaakov dit :

Le second

n’est pas un « mamzer douteux »,

en ce qui concerne le fait qu’il serait interdit à une mamzeret.

Mais

son statut est celui d’un

« mamzer certain »

il est,

et

il est donc

permis à une mamzeret.

Puisque, selon Rabbi Éliézer ben Yaakov, un mamzer douteux est autorisé à épouser une mamzeret certaine.

Rava dit : voici ce que veut dire

le premier tanнай :

le premier est apte à devenir grand prêtre.

Et le second

a le statut d’un

« mamzer certain »,

en vertu

de la

doute !

C’est-à-dire que, selon Rava, c’est le premier tanнай, et non Rabbi Éliézer ben Yaakov, qui estime que le « mamzer douteux » a le statut d’un mamzer certain,

et qu’il est permis à une mamzeret.

Et Rabbi Éliézer ben Yaakov dit : « Il n’a pas

le statut d’un mamzer douteux comme celui d’un

« mamzer certain »,

en vertu

de la

doute.

Mais

un mamzer douteux

est un « mamzer douteux »,

il est,

et il est interdit à une mamzeret.

Et ils sont en désaccord, Abbayé et Rava, qui discutent pour savoir si Rabbi Éliézer ben Yaakov autorise un mamzer douteux avec une mamzeret certaine, ou s’il l’interdit et si c’est le premier tanнай qui l’autorise —

ils sont en désaccord

sur les

paroles

de

Rabbi Éléazar,

que la Guemara rapporte pour permettre, afin de savoir si la halakha est conforme à son opinion ou non.

En raison de cette controverse, ils ont interprété les paroles de Rabbi Éliézer ben Yaakov, chacun selon sa propre opinion.

Car tous estiment que la halakha est conforme à Rabbi Éliézer ben Yaakov, puisque sa Michna est « peu et bien épurée ».

Ainsi, celui qui statue conformément à Rabbi Éléazar comprend les paroles de Rabbi Éliézer ben Yaakov d’une manière qui les accorde avec les paroles de Rabbi Éléazar.

Tandis que celui qui s’oppose à Rabbi Éléazar comprend les paroles de Rabbi Éliézer ben Yaakov d’une manière qui les oppose aux paroles de Rabbi Éléazar.

Comme nous l’avons enseigné : Rabbi Éléazar dit :

tels sont les statuts des personnes impropres à entrer dans l’assemblée :

Le certain avec le certain,

un mamzer certain avec une mamzeret certaine —

c’est permis.

Le certain avec le douteux,

un mamzer certain avec un mamzer douteux — c’est interdit.

Le douteux avec le certain,

un mamzer douteux avec une mamzeret certaine — c’est interdit.

Et le douteux avec le douteux —

c’est interdit !

Un mamzer douteux doit craindre d’être apte ; il lui est donc interdit d’épouser un autre mamzer douteux, car il se peut que l’autre soit impropre.

Et voici les douteux :

Le chtouki,

celui qui, lorsqu’il appelle son père « père », est réduit au silence par sa mère, qui lui fait ainsi savoir que cet homme n’est pas son père ; il est donc un mamzer.

Et l’enfant trouvé,

celui qui a été recueilli sur la place publique, et dont on doit craindre que la mère ait conçu de la part d’un homme impropre.

Et le Kouti,

qui sont des mamzerim douteux, puisqu’ils ne tiennent pas compte des consécrations par argent ou par acte, lesquelles ne sont pas écrites dans la Torah mais sont apprises par gzéra chava à partir du champ d’Éfron.

Ainsi, si quelqu’un a consacré une femme par argent ou par acte, ils ne s’abstiennent pas de la prendre pour femme, bien qu’elle soit une femme mariée. Il s’ensuit que ses fils issus du second sont des mamzerim.

Et Rav Yehouda dit au nom de Rav : « La halakha est conforme à Rabbi

Éléazar »,

qui estime qu’un mamzer douteux est interdit à un mamzer certain, et également à un autre mamzer douteux.

Et Rav Yehouda ajouta :

« Lorsque j’ai dit

les paroles de Rav, selon lesquelles la halakha est conforme à Rabbi Éléazar,

devant Chmouel,

il me dit,

Chmouel :

Voici que

Hillel a enseigné : « Dix catégories de filiation sont montées de Babylonie » :

Des cohanim, des léviim et des Israélites.

Des 'halalim, des convertis et des esclaves affranchis [

des esclaves libérés ].

Des mamzerim et des Netinim [

des Guivonites convertis par ruse à l’époque de Josué ],

des chtoukim et des enfants trouvés.

Et tous —

peuvent se marier les uns avec les autres !

Si nous estimons qu’un mamzer douteux est autorisé avec un autre mamzer douteux et avec une mamzeret certaine, Hillel a dit à juste titre que « tous peuvent se marier les uns avec les autres ».

Car nous diviserions ses paroles et dirions que l’intention de Hillel est la suivante :

a. Les cohanim, les léviim et les Israélites peuvent se marier les uns avec les autres.

b. Les léviim, les Israélites, les 'halalim, les convertis et les esclaves affranchis peuvent se marier les uns avec les autres.

c. Les convertis, les esclaves affranchis, les mamzerim, les Netinim, les ch토ukim et les enfants trouvés \-

peuvent se marier les uns avec les autres, car l’assemblée des convertis n’est pas appelée « assemblée » ; les mamzerim et les autres personnes impropres peuvent donc entrer dans cette assemblée.

Et

si

tu dis au nom de Rav que

la halakha est conforme à Rabbi Éléazar,

selon lequel toutes les catégories douteuses sont interdites les unes aux autres — un mamzer douteux est interdit à un autre mamzer douteux, il est interdit au chtrouki, le chtrouki est interdit à un autre chtrouki, et le chtrouki est interdit à un enfant trouvé — comment pourraient-ils tous se marier les uns avec les autres ?!

Il s’ensuit que Rav et Chmouel sont en désaccord : faut-il statuer conformément à Rabbi Éléazar, selon lequel un mamzer douteux est interdit à un autre mamzer douteux, et à plus forte raison à un mamzer certain, ou non ?

La Guemara explique maintenant le désaccord entre Abbayé et Rava : ils discutent pour savoir si la halakha est conforme à Rav, qui a statué conformément à Rabbi Éléazar, ou à Chmouel, qui a statué conformément à Hillel.

En conséquence, ils sont en désaccord sur la manière de lire les paroles de Rabbi Éliézer ben Yaakov.

Abbayé adopte l’opinion de Chmouel, qui dit que la halakha est conforme à Hillel,

selon lequel un mamzer douteux est autorisé avec un autre mamzer douteux et avec un mamzer certain.

Et

c’est pourquoi il

interprète

les paroles de

Rabbi Éliézer ben Yaakov selon la halakha,

à savoir qu’un mamzer douteux a le statut d’un mamzer certain, afin de l’autoriser avec un mamzer certain —

pour que la halakha

ne soit pas en contradiction avec

Hillel,

et la halakha

avec les paroles de Rabbi Éliézer ben Yaakov.

Tandis que

Rava adopte l’opinion de Rav, qui dit que la halakha est conforme à Rabbi Éléazar,

selon lequel un mamzer douteux est interdit à un autre mamzer douteux, et à plus forte raison à un mamzer certain.

Et

c’est pourquoi il

interprète les

paroles de

Rabbi Éliézer ben Yaakov selon la halakha,

à savoir qu’un mamzer douteux est interdit à une mamzeret,