Yévamot 36a (לו.) — le Talmud en français

que toute

yevama

qui est apte au yiboum,

et dont la venue la dispense de la halitsa, ainsi que sa coépouse —

est apte à la halitsa,

et, par sa halitsa, elle dispense également sa coépouse.

Et

si

toute

yevama

qui n’est pas apte au yiboum,

et dont la venue n’a pas été efficace pour la dispenser, elle et sa coépouse, de la halitsa —

n’est pas apte à la halitsa,

et elle n’a pas la force de dispenser ni celle-ci ni sa coépouse.

Et la femme enceinte, qui n’est pas apte au yiboum, selon tes paroles et selon la méthode de Rabbi Yo’hanan, comment peut-elle être apte à la halitsa pour se dispenser elle-même et sa coépouse ?!

Mais, dit Rava,

il faut expliquer la b roleita, afin qu’elle ne constitue pas une difficulté contre Rabbi Yo’hanan, car

c’est ainsi que parle

le tanna de la b araïta :

Celui qui a pris sa yevama par yiboum, et qui s’est trouvée enceinte —

a.

celle-ci — sa coépouse — ne se mariera pas

dans le monde,

de peur que l’enfant ne soit viable.

b.

Et la venue d’une femme enceinte

dont l’enfant est viable —

ne porte pas le nom de venue

de yiboum, de sorte qu’elle puisse sortir seulement par un acte de divorce, mais non pour dispenser sa coépouse de la halitsa.

Et

de même

la halitsa d’une femme enceinte

dont l’enfant est viable —

ne porte pas le nom de halitsa

pour la rendre permise au monde, ni pour dispenser sa coépouse.

c.

Et l’enfant,

lorsqu’il est viable,

ne dispense pas [אינו מתיר את היבמה להנשא לשוק]il ne rend pas la yevama permise à se marier dans le monde

jusqu’à ce qu’il sorte à l’air du monde.

Mais la venue d’une femme enceinte qui a expulsé son enfant est une venue de yiboum, et elle n’a plus besoin de halitsa. Désormais, elle sort de chez lui par un acte de divorce.

Il a été enseigné conformément à Rava,

car ce n’est que si l’enfant est viable que la venue n’est pas efficace pour elle ; mais si elle l’a expulsé, sa venue est une venue de yiboum :

car il a été enseigné :

celui qui a pris sa yevama par yiboum, et qui s’est trouvée enceinte —

celle-ci — sa coépouse — ne se mariera pas,

car

peut-être l’enfant sera-t-il viable.

Et ni la venue ni la halitsa

d’une femme enceinte dont l’enfant est viable

ne dispensent ; mais

seulement l’

enfant dispense.

Et l’enfant ne la dispense pas —

jusqu’à ce qu’il sorte à l’air du monde !

La Guemara déduit de cette baraïta comme Rava :

Il ressort de la baraïta que

la raison,

la raison pour laquelle la venue n’est pas efficace pour une yevama enceinte, est

que peut-être l’enfant sera viable !

Car alors elle n’est dispensée ni par sa halitsa ni par sa venue, mais seulement par la naissance de l’enfant ; et celui-ci ne dispense pas jusqu’à ce qu’il naisse.

Mais s’il n’est pas un enfant viable —

il dispense sa coépouse

par la venue de la femme enceinte, et il n’est pas nécessaire qu’il ait de nouveau des rapports avec sa yevama après qu’elle a accouché, afin de la prendre en yiboum et de dispenser ainsi sa coépouse.

C’est donc prouvé conformément aux paroles de Rava, selon Rabbi Yo’hanan.

Mais puisque cette baraïta prouve la méthode de Rabbi Yo’hanan, la Guemara examine :

Dirons-nous que

cette baraïta

est une réfutation de Rech Lakich,

qui a dit que la venue d’une femme enceinte qui a expulsé son enfant n’est pas une venue, et que sa halitsa n’est pas une halitsa ?!

Rech Lakich pourrait te répondre :

La baraïta n’enseigne pas : « de peur que l’enfant ne soit viable », de sorte que tu puisses en déduire une objection contre moi. Elle enseigne plutôt : « de peur que l’enfant ne soit pas viable ».

Et

c’est ainsi qu’elle enseigne

dans cette baraïta :

celui qui a pris sa yevama par yiboum, et qui s’est trouvée enceinte —

celle-ci — sa coépouse — ne se mariera pas, de peur que l’enfant ne soit pas viable.

Et la halitsa d’une femme enceinte

dont l’enfant n’est pas viable,

ne porte pas le nom de halitsa, et la venue d’une femme enceinte ne porte pas le nom de venue.

Et il faut craindre que l’enfant ne soit pas viable.

La baraïta ajoute :

Et si tu dis : suis la majorité des femmes, et la majorité des femmes mettent au monde un enfant convenable

et ne font pas de fausse couche. Si tel est le cas, appuyons-nous sur la majorité pour dire que l’enfant est viable ; il se trouve donc que le défunt a un fils, qu’elle n’est nullement soumise au yavam, et qu’elle est permise à se marier immédiatement !

À cela, la baraïta répond :

Un enfant ne dispense pas jusqu’à ce qu’il sorte à l’air du monde.

Plus loin, la Guemara rapporte que la halakha suit Rech Lakich concernant la venue et la halitsa d’une femme enceinte.

Rabbi Eléazar dit :

est-il

possible

qu’il

existe cette règle de Rech Lakich,

selon laquelle nous fixons la halakha comme lui, à savoir que la venue et la halitsa d’une femme enceinte ne valent rien,

et que nous ne l’avons pas enseignée

conformément à ses paroles

dans la Michna,

dans l’une des Michnayot ?

Il sortit,

Rabbi Eléazar sortit,

examina,

il déduisit,

et trouva,

et trouva une Michna conforme aux paroles de Rech Lakich.

Car nous avons appris

dans le dernier chapitre [119a] :

la femme dont le mari est parti [שאין לו בנים]qui n’a pas d’enfants

et dont la coépouse est partie dans un pays d’outre-mer, et à qui l’on est venu dire : « Ton mari est mort » —

celle-ci ne se mariera pas

dans le monde [et la Guemara laisse pour l’instant de côté même le cas où elle aurait fait une halitsa],

et ne sera pas prise en yiboum

par le yavam —

jusqu’à ce qu’elle sache si sa coépouse est enceinte.

Car si sa coépouse met au monde un enfant viable, sa coépouse et elle lui sont interdites en tant qu’épouses d’un frère qui a des enfants.

Et si sa coépouse fait une fausse couche, sa coépouse et elle sont interdites de se marier dans le monde sans halitsa.

Et puisqu’on ne savait pas si sa coépouse était enceinte ou non, elle ne se marie pas dans le monde.

Rabbi Eléazar déduit :

Il est compréhensible qu’on ne la prenne pas en yiboum,

qu’on ne la prenne pas en yiboum en raison de la crainte que sa coépouse ne soit enceinte, car

peut-être le

fœtus

de sa coépouse sera

viable,

et la yevama sera interdite au yavam, comme l’épouse d’un homme qui a des enfants,

et,

s’il a des rapports avec elle,

le yavam tombera

le yavam

sous l’interdit, d’ordre toranique, de l’épouse du frère.

Mais qu’elle ne fasse pas la halitsa —

pourquoi

ne ferait-elle pas la halitsa et ne serait-elle pas permise à se marier dans le monde ?!

Il est compréhensible qu’elle fasse la halitsa dans les neuf

mois à compter du moment où on lui a annoncé la mort de son mari,

et qu’elle se marie dans ces neuf

mois —

c’est bien

ne

disons-nous qu’elle fasse ainsi.

Car

c’est un doute,

si sa coépouse est enceinte ou non ; il est impossible de la rendre permise au monde, car peut-être sa coépouse est enceinte d’un enfant viable, et ni la halitsa ni le yiboum ne la dispensent, mais seulement l’enfant. Or l’enfant ne dispense pas jusqu’à ce qu’il sorte à l’air du monde.

Mais,

pourquoi ne pas

faire la halitsa dans les neuf mois et se marier après les neuf mois ?!

Car après neuf mois depuis la mort de son mari, de toute manière elle sera permise au monde si elle fait la halitsa :

si sa coépouse était enceinte et n’a pas fait de fausse couche, mais a mis au monde un enfant viable, elle est bien permise au monde, puisqu’elle n’a pas besoin de halitsa.

Et si elle a fait une fausse couche, sa halitsa accomplie durant les neuf mois lui sera efficace, comme la halitsa d’une femme enceinte qui est efficace selon Rabbi Yo’hanan.

Mais de là vient une preuve conforme à Rech Lakich : la venue et la halitsa d’une femme enceinte, même si elle fait une fausse couche, ne valent rien !

Mais la Guemara objecte à Rabbi Eléazar, qui tire de ce qu’elle ne fait pas la halitsa durant les neuf mois et se marie après les neuf mois que la halitsa n’est pas une halitsa même si elle fait une fausse couche :

Et selon ton raisonnement,

puisqu’elle ne fait pas la halitsa parce que sa coépouse est peut-être enceinte et que la halitsa n’est alors pas efficace, ton raisonnement présente également une difficulté :

pourquoi ne pas

faire la halitsa

après neuf mois, alors il est déjà certain que sa coépouse n’est pas enceinte,

et se marier après les neuf

mois !

Et pourquoi, selon tes paroles, ne se marierait-elle pas avant de savoir si sa coépouse était enceinte au moment de la mort de son mari ou non ?!

Mais, écarte cette

baraïta !

Nécessairement, tu ne peux pas apporter de preuve contre Rech Lakich à partir de cette baraïta ; et si tu veux apporter une preuve, apporte une autre preuve, en dehors de cette baraïta, car la raison de la baraïta n’est pas la crainte de rendre la yevama permise au monde, mais une autre crainte :

Car Abbayé bar Avin et Rav ‘H inaan bar Avin disent tous deux :

elle doit attendre et ne pas faire la halitsa afin de se marier, jusqu’à ce qu’elle sache quel était l’état de sa coépouse au moment de la mort de son mari, car

peut-être l’enfant

de sa coépouse sera

viable,

et il apparaîtra alors que la halitsa de cette femme était superflue, qu’elle n’est pas une halitsa, et qu’elle est apte à la kehouna.

Mais puisque des gens auront vu sa halitsa, ils la tiendront pour une femme ayant fait la halitsa, qui est inapte à la kehouna,

et il se trouvera que tu devras lui faire proclamer

qu’une proclamation annonce qu’elle est apte

à la kehouna.

Et nous nous étonnons :

et pour lui rendre nécessaire

une proclamation attestant qu’elle est apte à la kehouna, permettons-lui de se marier après neuf mois, lorsqu’elle aura fait la halitsa, et ne la retenons pas de se marier jusqu’à ce qu’elle sache si sa coépouse était enceinte ou non.

Et nous répondons : les Sages ont institué qu’elle ne se marie pas jusqu’à ce qu’elle sache si sa coépouse est enceinte,

de peur qu’il ne se trouve quelqu’un qui était présent à la halitsa

et l’ait vue faire la halitsa,

et qui n’ait pas été présent lors de la proclamation.

Et il viendra dire,

et il dira, lorsqu’il la verra ensuite mariée à un koèn :

ils ont permis

ils ont permis

une femme ayant fait la halitsa à un koèn.

Abbayé dit —

il objecta

à lui, Abbayé

à Rabbi Eléazar, qui apportait de la baraïta une preuve pour Rech Lakich, selon laquelle elle ne doit ni faire la halitsa ni être prise en yiboum avant de savoir si sa coépouse était enceinte :

Est-ce que

« elle ne fera pas la halitsa et ne sera pas prise en yiboum » est enseigné

dans la baraïta, de sorte que tu puisses en déduire que la halitsa et la venue d’une femme enceinte ne sont ni halitsa ni venue ?!

« elle ne se mariera pas et ne sera pas prise en yiboum » est enseigné

dans la baraïta, et il s’agit

de l’absence de halitsa,

et la baraïta fait entendre qu’elle ne doit pas s’appuyer sur la majorité — la majorité des femmes mettent au monde des garçons ou des filles — et qu’elle serait permise à se marier sans halitsa.

Mais s’il lui fait la halitsa

même durant les neuf mois,

elle est également permise

à se marier après les neuf mois, [mais non durant les neuf mois, car peut-être l’enfant est viable et ne dispense pas avant de sortir à l’air du monde] ; alors, de toute manière, elle est permise.

Et la baraïta peut s’accorder avec les paroles de Rabbi Yo’hanan, selon lesquelles la halitsa d’une femme enceinte qui a finalement fait une fausse couche est une bonne halitsa [et sa venue également].

La Guemara rapporte :

il a été enseigné —

conformément à Rech Lakich :

car il a été enseigné :

celui qui fait la halitsa à une femme enceinte, et elle fait une fausse couche —

elle a besoin d’une halitsa de la part des frères !

Rava dit : la halakha suit Rech Lakich dans ces trois

règles qui suivent :

La première, celle que nous avons dite,

à savoir que la halitsa et la venue d’une femme enceinte ne sont ni halitsa ni venue de yiboum.

L’autre,

celle

que nous avons apprise :

un homme

qui répartit

ses biens

entre ses héritiers

sur sa parole,

qui l’a ordonné et a écrit ces paroles dans un acte testamentaire, comme une répartition de ses biens de son vivant, sous forme de don de sa part, selon les paroles de sa bouche, et non comme une simple succession — il n’a pas écrit : « Untel, mon fils, héritera de ceci, et Untel, mon fils, héritera de cela » » —

si

il a augmenté

les biens

pour l’un, et diminué

les biens

pour l’un, et rendu le premier-né égal à eux,

de sorte qu’il ne prenne pas une double part —

ses paroles sont valables.

Car un homme a le droit de répartir ses biens de son vivant comme il le désire.

Et s’il a dit,

il a écrit dans l’acte testamentaire que cette répartition est

au titre de la succession,

par exemple s’il a écrit dans l’acte : « Mon fils untel héritera de ce champ, et mon autre fils héritera d’un autre champ », afin que ses fils en héritent au titre de la succession —

il n’a rien dit.

Puisque la loi de la Torah est que le fils premier-né hérite d’une double part, et que les frères non premiers-nés se partagent également, il ne peut pas abolir une loi de la Torah.

Et s’il

a écrit

dans l’acte une formulation de don, en plus de la formulation de succession, l’acte est alors un acte de don, et ses paroles sont valables.

Qu’il ait

écrit la formulation du don

au début,

par exemple : « Ce champ sera donné à mon fils untel, et il en héritera ».

Qu’il ait

écrit la formulation du don

à la fin,

par exemple : « Mon fils untel héritera de ce champ, et il lui sera donné ».

Qu’il ait

écrit

au milieu «

Untel héritera de ce champ, il lui sera donné, et il en héritera »,

puisqu’il a mentionné dans l’acte qu’il répartissait ses biens

au titre d’un don —

ses paroles sont valables !