Yévamot 20a (כ.) — le Talmud en français

Et Rabbi Yossi bar Hanina a dit : Cela enseigne

que le yavam la répudie

la yevama

par un guett, et la reprend

après son divorce ; et elle ne lui est désormais plus interdite par l’interdit de la femme de son frère, bien que le nouveau mariage qu’il contracte après le divorce ne comporte pas l’accomplissement de la mitsva du yiboum.

Selon tes paroles,

là-bas aussi, disons : « et il la prendra pour épouse »

— les premiers liens de yiboum demeurent encore sur elle,

même après que le yavam l’a prise pour être son épouse,

et qu’elle nécessite la ‘halitsa

en plus du guett, afin qu’elle soit autorisée à épouser tout homme !

De même, s’il veut lui-même la reprendre après l’avoir répudiée, il ne le peut pas, puisque le statut de femme de son frère demeure sur elle ; or la femme de son frère ne lui a été permise que pour l’union du yiboum, et non pour une union qui ne comporte pas l’accomplissement de la mitsva : « et il la prendra pour épouse ».

Et nous répondons :

Là-bas, c’est différent,

le הדין étant différent là-bas, concernant l’autorisation pour une femme, après avoir été prise en yiboum, de sortir de chez le yavam par un guett בלבד, sans devoir faire la ‘halitsa, ou de retourner se remarier avec son yavam.

Parce que

le verset dit

Deutéronome 25] :

« et il la prendra pour épouse »,

le texte enseigne :

puisqu’il l’a prise —

elle devient comme son épouse en toute chose.

Et puisqu’elle devient comme son épouse en toute chose, elle sort par un guett בלבד, comme toute femme, et il lui est permis de la reprendre après son divorce, comme toute femme.

Mais elle conserve encore le statut de « femme de son frère » concernant son frère qui n’était pas de son vivant, à l’égard du troisième frère né après la mort du premier frère.

Et nous objectons :

S’il en est ainsi,

puisqu’elle devient comme l’épouse du yavam en toute chose et que l’interdit de femme du premier frère se retire d’elle —

ici aussi,

également ici, à l’égard du frère qui n’était pas de son vivant, disons la même chose : puisque l’interdit de femme de son frère s’est retiré d’elle [auprès du frère qui fait le yiboum], et qu’elle est comme son épouse en toute chose, même en dehors de l’accomplissement de la mitsva du yiboum, elle n’est donc plus interdite par l’interdit de femme du premier frère ; son interdiction se retire donc également à l’égard du frère qui n’était pas de son vivant !

Et nous répondons :

La Torah a pourtant écrit : « et il la prendra en yiboum »,

les premiers liens de yiboum demeurent encore sur elle, et le statut de femme du premier frère demeure sur elle.

Et nous nous interrogeons à ce sujet : puisqu’un enseignement sert à interdire et un autre à autoriser —

qu’as-tu vu

pour interpréter « et il la prendra pour épouse » afin d’autoriser le yavam à la répudier par un guett et à la reprendre, et, d’un autre côté, interpréter « et il la prendra en yiboum » afin de l’interdire à son frère qui n’était pas de son vivant ?

Et pourquoi ne pas dire l’inverse : qu’elle soit autorisée à son frère qui n’était pas de son vivant, puisque, au moment où il est né, il l’a trouvée comme femme du second frère, et que j’applique à son sujet « et il la prendra pour épouse », puisqu’à son égard elle est l’épouse du second frère et non celle du premier ; si le second meurt, il lui sera permis de la prendre en yiboum,

tandis que de « et il la prendra en yiboum », on apprendrait que les premiers liens de yiboum demeurent sur elle s’il vient à la répudier, qu’elle devra aussi faire la ‘halitsa et qu’elle lui sera interdite après son divorce !?

Et nous répondons :

Il est vraisemblable

de dire comme nous l’avons dit, car :

Jette,

place

l’autorisation de « et il la prendra pour épouse »,

sur celui qui bénéficiait initialement de l’autorisation,

sur l’autorisation,

et place

l’interdiction de « et il la prendra en yiboum »,

sur

l’interdiction,

sur son frère qui n’était pas de son vivant, qui lui est interdit en raison de sa chute provenant de son frère qui n’était pas de son vivant.

Et la Guemara explicite la position de Rabbi Chimon : comment l’interdit de femme de son frère qui n’était pas de son vivant se retire-t-il par le yiboum du second frère avant la naissance du troisième, alors que les autres interdits ne se retirent pas de cette manière ?

Et selon Rabbi Chimon, qui dit que « il a fait le yiboum et ensuite [le troisième frère] est né » est permise,

puisque :

a.

le troisième frère est venu,

le frère qui n’était pas du vivant du premier,

et l’a trouvée « dans une situation permise »,

alors qu’elle avait été prise en yiboum par son frère qui était de son vivant, et qu’elle lui était permise.

L’autorisation du second passe maintenant au troisième, lorsqu’il vient la prendre en yiboum après sa chute provenant du second, puisque, par le yiboum, le statut matrimonial du défunt, le second, passe au troisième avec toutes ses autorisations.

b.

Et elle n’est pas restée un seul instant sous le coup de l’interdit

en raison de la chute provenant du frère qui n’était pas de son vivant.

Car si elle était tombée devant lui [si elle n’avait pas été prise en yiboum au moment de sa naissance] et lui avait alors été interdite en tant que « femme de son frère qui n’était pas de son vivant », le yiboum du second n’aurait plus pu lui être utile pour la libérer de cet interdit. Puisque toute yevama à propos de laquelle je ne peux pas dire, au moment de la chute, « son yavam viendra sur elle », lui est interdite à jamais, comme la femme d’un frère qui a des enfants ; et le yiboum provenant du second ne peut pas faire disparaître l’interdit de femme d’un frère qui a des enfants.

Ainsi, si nous expliquons selon Rabbi Chimon que la mitsva du yiboum transmet au yavam le statut matrimonial du défunt avec toutes ses autorisations —

désormais, sa sœur par sa mère, que

son frère par son père

avait épousée avant sa naissance, et qui

seulement

naquit ensuite,

ce

frère,

et était de son vivant,

et mourut

le frère qui était marié à sa sœur par sa mère, elle aussi

sera prise en yiboum

par lui, malgré le fait qu’elle lui soit interdite par l’interdit de relation avec sa sœur par sa mère,

puisqu’il est venu et l’a trouvée dans une situation permise

pour son frère défunt.

Car il faudrait dire que toutes les autorisations dont bénéficiait son frère lui passent maintenant par le yiboum, puisque le sens du yiboum est le transfert du statut matrimonial du défunt à celui qui accomplit le yiboum, avec toutes ses autorisations !

Et la Guemara repousse : comment peut-on dire cela ?

Or

l’interdit de sa sœur —

où est-il allé

?

Et la Guemara répond par une question étonnée :

ici aussi,

dans le cas où le second frère a fait le yiboum et où le troisième frère est ensuite né, pourquoi ne pas poser la même question étonnée :

l’interdit de «

femme de

son frère qui n’était pas de son vivant »,

qui pèse sur le troisième frère —

où est-il allé !?

Et la Guemara établit une distinction entre les deux :

Celui-ci,

l’interdit de sa mère, est

un interdit qui ne possède pas d’autorisation,

car cet interdit n’a été autorisé à personne.

En effet, l’interdit de sa sœur par sa mère n’a pas été autorisé à son frère qui est mort, puisqu’elle n’est pas sa sœur.

Il est donc impossible d’autoriser l’interdit de sa sœur au yavam en vertu du statut matrimonial du défunt qui lui est transmis, car, comme nous l’avons dit, le frère défunt ne bénéficiait d’aucune « autorisation » concernant l’interdit de la sœur de sa mère.

Mais

celui-ci,

l’interdit de femme de son frère qui n’était pas de son vivant, est

un interdit qui possède une autorisation.

En effet, l’interdit de femme du premier frère avait été autorisé à son second frère, qui était de son vivant ; s’il n’est pas autorisé au troisième, c’est uniquement parce qu’il n’était pas de son vivant.

Mais puisque, au moment où le troisième est né, il l’a trouvée prise en yiboum au second, et qu’à présent elle lui est déjà destinée pour le yiboum après la mort du second frère, et que, par le yiboum, il reçoit le statut matrimonial du défunt, l’autorisation concernant la femme du premier frère dont bénéficiait le second passe au troisième, puisque le troisième vient en vertu du second ! [Formulation de Rachi].

Michna :

Jusqu’à présent, nous avons appris dans la Michna la loi des relations interdites, qui sont interdites par un interdit passible de retranchement et qui dispensent leurs rivales de la ‘halitsa et du yiboum ; maintenant, la Michna explique la loi de la yevama qui est interdite au yavam par un simple interdit négatif ou positif, ou qui lui est interdite par un interdit rabbinique :

Une règle ont énoncée concernant la yevama :

a.

Toute

yevama

dont l’interdit

à l’égard du yavam est

un « interdit de relation interdite »,

qui comporte un retranchement —

la rivale de la relation interdite

ne fait pas la ‘halitsa et n’est pas prise en yiboum,

et à plus forte raison la relation interdite elle-même est dispensée de la ‘halitsa et du yiboum.

b. Si la yevama était interdite au yavam par un

« interdit de mitsva »,

qui est un interdit rabbinique des « secondes par rapport aux relations interdites », par lequel les Sages ont également interdit leurs parentes, comme la Michna l’expliquera prochainement,

et

de même si elle était interdite par un

« interdit de sainteté »,

qui est un interdit concernant la prêtrise, par exemple une divorcée à un cohen, comme la Michna l’expliquera prochainement —

elle-même

fait la ‘halitsa, mais n’est pas prise en yiboum.

c. De même, les Sages ont interdit les parentes de la yevama qui tombe devant lui et qui lui est « liée » pour le yiboum.

C’est pourquoi, si deux sœurs, provenant de deux de ses frères, tombent devant le yavam, il lui est interdit de prendre l’une ou l’autre en yiboum, puisque chacune d’elles lui est interdite par l’interdit de « sœur de celle qui lui est liée ».

Mais s’il arrive que l’une des deux sœurs qui sont tombées devant lui lui soit interdite par un interdit de relation interdite, la relation interdite n’étant pas considérée comme « liée » à lui, sa sœur qui lui est permise n’est pas considérée comme la « sœur de celle qui lui est liée » ; c’est pourquoi :

Sa sœur

de la relation interdite,

qui est,

lorsqu’elle

« est sa yevama »,

tombant avec elle pour le yiboum,

fait la ‘halitsa ou est prise en yiboum.

Car, comme nous l’avons dit, il n’y a pas de lien entre la sœur qui est une relation interdite et le yavam ; il s’ensuit que la sœur permise n’est pas considérée comme la « sœur de celle qui lui est liée ».

Et maintenant la Michna explique ce qu’est l’interdit de mitsva et ce qu’est l’interdit de sainteté :

« Interdit de mitsva » —

« secondes

par rapport aux relations interdites », dont l’interdit provient

des paroles des Sopherim,

et leur définition sera expliquée dans la Guemara.

« Interdit de sainteté » —

une veuve pour un grand cohen, une divorcée et une femme ayant fait la ‘halitsa pour un cohen ordinaire, une mamzérèt et une netina pour un Israélite, et une fille d’Israël pour un netin et un mamzer.

Par exemple, son frère les a épousées alors qu’elles lui étaient interdites ; or la consécration a effet à l’égard des femmes interdites à celui qui les consacre lorsqu’elles ne lui sont pas interdites par un interdit de relation interdite comportant un retranchement.

Ces femmes ne sont pas prises en yiboum, puisqu’elles sont interdites au yavam ; mais elles sont astreintes à la ‘halitsa, car elles ne ressemblent pas à la sœur de la femme, de laquelle nous apprenons que la relation interdite dispense du yiboum et de la ‘halitsa.

Guemara :

La formulation « Une règle ont énoncée concernant la yevama » signifie qu’il existe d’autres cas que ceux que la Michna détaille, que la Michna n’a pas détaillés, mais qu’elle rattache à cette « règle ».

Et nous nous interrogeons à ce sujet :

« Une règle »,

que notre Michna a énoncée —

pour ajouter quoi,

qu’est-elle venue ajouter ?

Rafram bar Papa a dit : pour ajouter la rivale d’une aïlonit.

Cela signifie que même l’aïlonit, qui n’est pas apte à enfanter et qui est donc dispensée du yiboum, dispense sa rivale de la ‘halitsa et du yiboum.

Et conformément à l’opinion de Rav Assi,

qui considère que la rivale d’une aïlonit est dispensée de la ‘halitsa et du yiboum.

Certains disent

que l’interrogation était la suivante :

Nous avons appris dans notre Michna cette règle : toute femme dont l’interdit est un interdit de relation interdite [sa rivale, et à plus forte raison elle-même] ne fait pas la ‘halitsa et n’est pas prise en yiboum.

Nous devons donc déduire de cette règle que

« toute femme dont l’interdit est un interdit de relation interdite » —

c’est elle dont la rivale est interdite.

Mais,

si

son

interdit n’était

pas un interdit de relation interdite —

sa rivale n’est pas interdite.

Et dès lors, le mot « toute » [toute femme dont l’interdit est un interdit de relation interdite] —

pour exclure quoi,

quelle rivale vient-il exclure ?

En effet, même sans le mot « toute », nous savons que toute yevama dont l’interdit n’est pas un interdit de relation interdite n’a pas de rivale interdite !

Rafram a dit : pour exclure la rivale d’une aïlonit,

qui n’est pas considérée comme la rivale d’une relation interdite et qui est donc prise en yiboum, bien que l’aïlonit elle-même soit une relation interdite de femme d’un frère qui ne possède pas d’autorisation de yiboum ; il s’ensuit que sa rivale est la rivale d’une relation interdite qui ne possède pas d’autorisation de yiboum.

La raison pour laquelle sa rivale n’est pas dispensée du yiboum du fait qu’elle est la rivale d’une relation interdite de femme d’un frère est que cette relation interdite de l’aïlonit ne fait pas obstacle au yiboum. C’est plutôt son statut d’aïlonit, qui n’enfante pas, qui fait obstacle à son yiboum.

C’est pourquoi le fait que l’aïlonit soit une relation interdite de femme d’un frère ne dispense pas sa rivale du yiboum.

Et non conformément à Rav Assi,

qui considère qu’une aïlonit dispense effectivement sa rivale du yiboum et de la ‘halitsa.

Et maintenant la Guemara explique ce que nous avons appris dans notre Michna :

« Sa sœur qui est sa yevama »

fait la ‘halitsa ou est prise en yiboum.

Sa sœur

qui est sa yevama —

de qui ?

De quelle sœur s’agit-il ?

Si tu dis

la sœur

d’un interdit de mitsva

la sœur d’une « seconde », interdite au niveau rabbinique].

Il ne se peut pas qu’elle soit permise d’être prise en yiboum.

Puisque, selon la Torah, elle se trouve devant lui ,

puisque, selon la Torah, sa sœur, qui relève de l’interdit de mitsva, tombe pour le yiboum, la sœur qui ne relève pas de l’interdit de mitsva est considérée comme la sœur de celle qui lui est liée ; et s’il vient à avoir une relation avec elle —

il atteint la sœur de celle qui lui est liée !

Mais,

il est nécessaire que la Michna parle de

la sœur d’une relation interdite.

Puisque sa sœur est une relation interdite pour le yavam, elle ne lui est pas liée ; elle n’est donc pas considérée comme la sœur de celle qui lui est liée, et elle fait la ‘halitsa ou est prise en yiboum.

Nous avons appris dans la Michna :

« interdit de mitsva » —

« secondes ».

Et nous nous interrogeons à ce sujet :

Pourquoi le tanнай l’a-t-il appelé

les « secondes » —

« interdit de mitsva » ?

Abayé a dit :

au nom de

« c’est une mitsva d’écouter les paroles des Sages ».

Nous avons appris dans la Michna :

« interdit de sainteté : une veuve pour un grand cohen, une divorcée et une femme ayant fait la ‘halitsa pour un cohen ordinaire. »

Et nous nous interrogeons à ce sujet :

Et pourquoi les appelle-t-il

les interdits matrimoniaux concernant la prêtrise

« interdit de sainteté » ?

Et nous répondons :

car il est écrit au sujet des cohanim [Levitique 21]

« Ils seront saints pour leur Dieu »,

avant le verset qui leur interdit de prendre une divorcée et une femme profanée.

Il a été enseigné dans une baraïta : Rabbi Yehouda intervertit

les définitions que nous avons apprises dans notre Michna pour l’interdit de mitsva et l’interdit de sainteté.

Interdit de mitsva —

une veuve pour un grand cohen, une divorcée et une femme ayant fait la ‘halitsa pour un cohen ordinaire.

Et la Guemara explique :

Et pourquoi l’a-t-il appelé interdit de mitsva ?

Car il est écrit à la fin du livre du Lévitique, appelé « Torat Cohanim » [27, 34]

« Voici les mitsvot ».

Et la baraïta poursuit l’interversion de Rabbi Yehouda :

« Interdit de sainteté » —

les secondes selon les paroles des Sopherim.

Et la Guemara explique :

Et pourquoi l’a-t-il appelé « interdit de sainteté » ?

Abayé a dit : quiconque accomplit les paroles des Sages est appelé « saint ».

Rava lui dit : Et

car

quiconque n’accomplit pas les paroles des Sages,

seulement

n’est pas appelé « saint »,

tandis que

« mécréant » non plus —

n’est-il pas appelé !?

Mais, dit Rava : « l’interdit de sainteté » est l’expression de

« sanctifie-toi par ce qui t’est permis ».

Nous avons appris dans la Michna : interdit de sainteté :

une veuve pour un grand cohen,

elle fait la ‘halitsa, mais n’est pas prise en yiboum.

Et nous nous interrogeons à ce sujet :

Le tanнай tranche

d’une manière catégorique et absolue,

et enseigne « une veuve pour un grand cohen » —

qu’il s’agisse

d’une veuve

de mariage ou qu’il s’agisse

d’une veuve

de fiançailles,

elle n’est pas prise en yiboum, mais fait la ‘halitsa.

Certes,

une veuve

de mariage,

il est juste qu’elle ne soit pas prise en yiboum par un grand cohen, puisqu’elle lui est interdite également par un interdit

positif : « il prendra une femme dans sa virginité »,

et

également par un

interdit négatif : « il ne prendra pas une veuve ».

Et la mitsva

positive

du yiboum

ne repousse pas les interdits

négatif et positif

du grand cohen concernant une veuve.

Mais une veuve

de fiançailles, dont l’interdit pour le grand cohen est un interdit

« négatif בלבד, »

car elle n’est pas soumise à l’interdit positif de la femme ayant déjà eu des relations, puisqu’elle est vierge.

Dans ce cas,

la mitsva positive

du yiboum

repoussera

l’interdit négatif

de la veuve de fiançailles pour le grand cohen, et il lui sera permis de la prendre en yiboum !?

Rav Guidel a dit au nom de Rav : la veuve de fiançailles pour un grand cohen a été exclue par un enseignement particulier, de sorte qu’elle n’est pas prise en yiboum, mais fait la ‘halitsa :

le verset dit dans le passage du yiboum : [Deutéronome 25, 7]

« Si l’homme ne désire pas prendre sa yevama » —

« sa yevama montera à la porte »…

et elle retirera sa chaussure ».

Le mot « sa yevama » est écrit deux fois dans ce verset, et la seconde fois est superflue !

Il n’est pas nécessaire

qu’il soit nécessaire

de dire,

d’écrire une seconde fois

« sa yevama ».

Car le verset commence par dire : « Si l’homme ne désire pas prendre sa yevama », et il aurait pu poursuivre en disant « elle montera à la porte », sans qu’il soit nécessaire de dire « sa yevama montera à la porte ».

Car il est clair que la "yévamto" mentionnée au début, celle que le yévam ne veut pas prendre, est celle qui fait l'objet de la supposition en vue de la chalitza.

Et si donc

Que veut dire l'expression "yévamto"?

Qu'apporte l'ajout de ce mot pour enseigner ?

Qu'il inclut aussi une yévama qui jusqu'à présent n'était pas comprise dans le verset, et de dire que même elle doit faire la chalitza, bien qu'elle ne soit pas susceptible de yiboum :

Tu as une autre yévama, qui est sujette

la supposition

en vue de la chalitza, et qui ne donne pas lieu au yiboum.

Et laquelle

est‑elle ?

Celle‑ci est la yévama qui est interdite au yévam du fait qu'elle est "chayvei lo'avin".

et le verset fait une inclusion supplémentaire par la répétition du mot "yévamto", que même une yévama qui est chayvei lo'avin et qui ne peut être sujette au yiboum, néanmoins doit faire la chalitza.

Et il est prouvé que sans cette inclusion, non seulement le commandement du yiboum n'aurait pas le pouvoir d'écarter l'interdit (lo) de l'interdiction sacerdotale, et elle ne serait pas sujette au yiboum, mais elle n'aurait même pas besoin de chalitza !

Et voici l'enseignement tiré du verset [selon Rachi ! et comparer les Tossafot] :

Si le verset avait seulement dit : "Et si l'homme ne veut pas prendre sa yévama — et qu'il se soit élevée la supposition, et qu'elle ait fait la chalitza", la signification de ce verset aurait été que la yévama interdite par un lo n'aurait même pas besoin de chalitza !

Puisque telle aurait été sa signification :

Seulement pour celle pour qui l'on lit en tête du verset "Et si l'homme ne veut pas prendre sa yévama" — à qui il est possible de "prendre" sa yévama si tel est son désir, et qui peut ne pas en désirer ainsi — c'est seulement pour celle‑là que je lis la suite du verset : "et il se sera élevée la supposition, et elle fera la chalitza".

Mais toute yévama pour laquelle je ne lis pas le début du verset "Et si l'homme ne veut pas prendre sa yévama" — et cela inclut la yévama interdite par un interdit (lo), que l'on ne peut "prendre" à cause du lo [si ce n'était l'annulation de l'«action» par rapport au lo !] — pour celles‑ci je ne lis pas non plus la suite du verset "et il se sera élevée la supposition, et elle fera la chalitza".

Et c'est pourquoi le verset a ajouté le mot "yévamto", et a écrit : "Et il arrivera que, si l'homme ne voudra pas prendre sa yévama, et qu'il se sera élevée la supposition sur sa yévama ... et elle fera la chalitza", pour t'enseigner que même une yévama pour laquelle je ne lis pas le début du verset "Et si l'homme ne veut pas prendre" — puisque même si l'homme la désire il ne peut la prendre — toutefois elle est appelée "yévamto", et elle aussi a besoin que la supposition soit soulevée, pour la chalitza.

Et il est prouvé d'ici que l'acte positif du yiboum ne repousse pas la non‑action (non‑faire) dans le cas des chayvei lo'avin, et que seule par la mise en inclusion du mot "yévamto" elle est sujette à la chalitza.

Et la raison en est que même pour les chayvei lo'avin je ne lis pas en elles "Et si l'homme ne voudra pas prendre..."

Car si l'acte positif repoussait la non‑action, et que l'on lirait en elle "prendre", et qu'elle serait même sujette au yiboum, il n'y aurait alors aucun besoin de l'ajout du mot "yévamto" pour enseigner qu'elle doit la chalitza, puisque si l'acte positif repoussait la non‑faire ici elle serait aussi sujette au yiboum !

Et nous te répondons contre tes paroles, que la mise en inclusion du mot "yévamto" pour enseigner que même si je ne lis pas dans la yévama le début du verset "Et si l'homme ne voudra pas prendre sa yévama" [puisque l'affaire ne dépend pas de la volonté, mais qu'il lui est interdit de la prendre], malgré tout elle monte à la chalitza du fait de la redondance "et il se sera élevée la supposition sur sa yévama, et elle fera la chalitza" —

Tu objecteras : Et si je dis, on dira que la mise en inclusion du mot "yévamto" vient même pour inclure les

chayvei keritot, qui devront faire la chalitza, bien qu'on ne lise pas en elles le début du verset "Et si l'homme ne voudra pas prendre sa yévama"!

Et la mise en inclusion "yévamto" viendrait annoncer la nouveauté que toute yévama, même si c'est une relation proscrite entraînant la keritot et qui ne peut être sujette au yiboum, et pour laquelle on ne lit pas "prendre", néanmoins doit monter la supposition pour faire la chalitza.

Et nous répliquons : il est impossible de dire que le verset a innové, par la mise en inclusion de "yévamto", que même les chayvei keritot doivent faire la chalitza.

Car au contraire, nous avons une précision dans le langage du verset, que la yévama qui ne se met pas en état de yiboum est exemptée même de la chalitza :

Dit le verset [Devarim 25] "Et si l'homme ne voudra pas prendre sa yévama, et qu'il se soit élevée la supposition sur sa yévama ... et elle fera la chalitza de son pied."

Et ainsi nous devons préciser véritablement la signification du verset :

Si il ne veut pas faire le yiboum — alors elle fera la chalitza.

Mais si

il veut faire le yiboum — il la fera yiboum !

Et de là nous tirons une règle :

Toute [seulement] yévama

qui est sujette au yiboum [pour laquelle je lis en tête "Et si l'homme ne voudra pas prendre", si il veut faire le yiboum il le fera] —

est sujette à la chalitza.

Et ce n'est que pour elle que je lis la suite du verset "et il se sera élevée la supposition sur sa yévama, et elle fera la chalitza de son pied".

Et cependant, toute yévama

qui n'est pas sujette au yiboum [pour laquelle je ne lis pas "si il ne voudra pas, et qu'elle fasse la chalitza de son pied", car si il veut faire le yiboum il le fera] —

n'est pas [elle] sujette à la chalitza.

Et par conséquent, on ne peut dire que la mise en inclusion de "yévamto" vient même inclure une relation entraînant la keritot pour la chalitza.

Et nous te pressons par objection : Ainsi donc, devons‑nous apprendre du verset en général que quiconque ne monte pas au yiboum ne monte pas à la chalitza — les yévamot qui sont

chayvei lo'avin, aussi seront exemptées de chalitza, selon cette règle, puisque elles ne vont pas au yiboum !? Et nous répliquons :

Mais au contraire nous avons le renforcement de " yévamto ", qui dit qu'il y a une yévama qui ne monte pas au yiboum, et malgré cela elle est tenue de la chalitza !

Et puisqu'il y a deux enseignements contradictoires, nous devons dire que la règle "toute yévama qui ne monte pas au yiboum ne monte pas à la chalitza" vient à exclure les chayvei keritot de la chalitza.

Et la redondance de "yévamto" enseigne que les chayvei lo'avin sont tenues à la chalitza !

Et nous demandons : Qu'en as‑tu conclu ?

C'est‑à‑dire, sur quelle base distingues‑tu entre les chayvei lo'avin et les chayvei keritot !?

Or dans les deux cas on ne lit pas "prendre" à l'origine.

Et si donc, pourquoi la redondance de "yévamto" enseigne‑t‑elle précisément pour les chayvei lo'avin qu'elles font la chalitza malgré qu'on ne lise pas "prendre" en elles, et non pour les chayvei keritot, qui seraient tenues à la chalitza malgré qu'on ne lise pas "prendre" en elles ?

Et ce que nous avons comme enseignement contraire, que "toute celle qui ne monte pas au yiboum n'est pas sujette à la chalitza", n'explique pas encore ni ne justifie la distinction entre les chayvei keritot et les chayvei lo'avin.