Soucca 31a (לא.) — le Talmud en français

La Guemara répond :

même au début

— avant qu’il ne soit attaché —

on l’appelait déjà « hosha’na »,

en raison de l’habitude de l’attacher comme une hosha’na pendant la fête.

Les Sages ont enseigné : une souka volée, et celui qui couvre [une souka] dans le domaine public,

ce qui constitue un vol du passage du public,

Rabbi Eliézer la rend impropre,

pour la raison qui sera expliquée prochainement,

et les Sages la rendent apte.

Rav Na’hman a dit : la controverse

entre Rabbi Eliézer et les Sages ne concerne

que le cas où quelqu’un s’empare de son prochain et le fait sortir de sa souka,

celle de la personne lésée, construite sur le terrain de cette dernière,

et Rabbi Eliézer est conforme à son opinion, car il dit : une personne ne s’acquitte pas de son obligation dans la souka de son prochain,

même lorsque celui-ci la lui a prêtée. Car il est écrit : « Tu feras pour toi la fête des Soukot », et nous l’interprétons ainsi : elle doit être à toi [voir plus haut, page 27b]. Par conséquent, de quelque manière qu’on l’envisage, il ne s’acquitte pas de son obligation dans cette souka.

Car

si le terrain peut être volé,

c’est-à-dire si le vol d’un terrain est juridiquement reconnu, comme pour les autres biens meubles qui se trouvent sous la possession du voleur par l’intermédiaire des « acquisitions du vol », alors

c’est une souka volée,

et Rabbi Eliézer a interprété le verset « Tu feras pour toi » comme excluant une souka volée et une souka empruntée.

Et si, au contraire, le terrain ne peut pas être volé,

car il reste toujours sous l’autorité de ses propriétaires, finalement,

c’est une souka empruntée,

et, selon Rabbi Eliézer, une personne ne s’acquitte pas de son obligation dans la souka de son prochain. [

Cette discussion trouve son fondement dans ce qui est dit dans la Torah (Lévitique 5, 21) : « Lorsqu’une personne commettra une faute et trahira la confiance du Seigneur, en mentant à son prochain au sujet d’un dépôt, d’un prêt, etc., ou au sujet de quoi que ce soit sur lequel elle aura prêté serment mensongèrement. » Dans la Guemara, dans le traité Bava Kama, page 117b, on s’est demandé comment interpréter ce verset. Certains l’ont interprété selon le principe « généralité, restriction et généralité » ; nous savons que, selon ce principe, l’intention du texte est d’inclure toute chose, à l’exception des actes de propriété écrits. Selon cette opinion, le vol d’un terrain relève également du droit du vol. D’autres ont interprété le verset selon le principe « règle générale, détail et règle générale » ; nous savons que, selon ce principe, l’intention du texte est d’inclure tout ce qui ressemble au détail, à l’exclusion des terrains, des esclaves et des actes de propriété écrits ].

Bien que Rabbi Eliézer ait explicitement estimé là-bas que le vol d’un terrain relève du droit du vol, la Guemara a voulu concilier ses paroles dans tous les cas : même s’il estimait que le terrain ne peut pas être volé, une personne ne s’acquitte pas de son obligation avec lui tant qu’il ne lui appartient pas entièrement.

Et

si

les rabbins sont conformes à leur opinion,

qu’ils suivent,

à savoir qu’

ils se sont opposés à la méthode de Rabbi Eliézer et

ont dit : une personne s’acquitte de son obligation dans la souka de son prochain,

lorsqu’elle lui est prêtée,

et

ils se sont également opposés à Rabbi Eliézer au sujet du vol d’un terrain et ont estimé que

le terrain ne peut pas être volé, et

par conséquent, une personne s’acquitte de son obligation dans cette souka, puisqu’

elle est une souka empruntée.

Mais

si

il a volé des bois et en a couvert

sa souka,

tout le monde s’accorde à dire qu’il ne doit au propriétaire lésé

que

la valeur des bois

seulement ; quant au corps des bois, ils sont acquis par le voleur en raison de la transformation matérielle et de la transformation du nom, et ils lui appartiennent donc entièrement.

Ou bien on peut expliquer autrement : en raison de la mesure prise en faveur de ceux qui reviennent à la bonne voie, les Sages ont dispensé le voleur de démolir sa construction et de restituer au propriétaire le corps des bois, afin qu’il ne renonce pas au repentir.

La Guemara apporte une preuve :

d’où

sait-on que Rabbi Eliézer et les Sages sont en désaccord sur ces deux lois — le vol d’un terrain et l’inaptitude d’une souka empruntée ? Peut-être sont-ils en désaccord dans le cas où quelqu’un vole des bois et en fait une souka, leur controverse portant sur le droit de la transformation matérielle ou sur la mesure prise en faveur de ceux qui reviennent à la bonne voie.

Du fait qu’il est enseigné

dans la baraïta : « une souka volée et celui qui couvre [une souka] dans le domaine public », il ressort que le cas de la souka volée est

semblable à

celui qui couvre dans

le domaine public : de même que

celui qui couvre dans

le domaine public a un terrain qui ne lui appartient pas,

de même,

la souka

volée

aussi

concerne un cas où

le terrain ne lui appartient pas,

à savoir qu’il s’est emparé de son prochain et l’a fait sortir de sa souka construite sur le terrain de celui-ci.

Cette vieille femme,

à qui les serviteurs de l’exilarque avaient volé des bois et les avaient utilisés pour couvrir la souka de l’exilarque,

vint devant Rav Na’hman et lui dit

à Rav Na’hman :

« L’exilarque et tous les Sages de la maison de l’exilarque sont assis dans une souka volée ! »

Elle criait

pour qu’on lui restitue les bois qu’on lui avait volés,

mais Rav Na’hman ne prêta pas attention à elle.

Elle lui dit

— cette vieille femme à Rav Na’hman :

« Une femme

[une femme] issue de grands personnages est-elle,

puisque son père avait

— c’est-à-dire Abraham notre père, dont elle était une descendante —

trois cent dix-huit serviteurs,

comme il est écrit [Genèse 14, 14] : « Abram apprit que son frère avait été fait prisonnier ; il arma ses serviteurs, nés dans sa maison, au nombre de trois cent dix-huit » —

et elle crie devant vous, et vous ne lui prêtez pas attention ? »

Rav Na’hman leur dit : « C’est une criailleuse, celle-ci,

[elle est bruyante],

et elle n’a droit qu’à la valeur des bois. »

C’est-à-dire que les serviteurs de l’exilarque ne sont pas tenus de démolir la souka et de lui restituer le corps des bois qu’ils lui ont volés ; ils doivent seulement lui en restituer la valeur. La raison en est la « mesure relative à la poutre » : les Sages ont institué pour le voleur qui a volé une poutre [une poutre] et l’a fixée au sommet de son toit qu’il n’a pas besoin de démolir sa construction et de restituer la poutre elle-même, mais qu’il donne au propriétaire lésé sa valeur, en raison de la « mesure prise en faveur de ceux qui reviennent à la bonne voie » ; car si on le contraignait à restituer la poutre qu’il avait volée, il renoncerait au repentir. C’est pourquoi les membres de la maison de l’exilarque avaient déjà acquis le corps des bois et s’acquittaient de leur obligation dans cette souka selon tous les avis.

Ravina a dit : cette poutre de souka

[une poutre placée au sommet de son toit pour faire de l’ombre],

qui a été volée, les rabbins lui ont appliqué une mesure,

à savoir que le voleur donnera sa valeur et non la poutre elle-même,

en raison de la mesure relative à la poutre.

Cela signifie qu’on ne dira pas que, puisque cette souka est une construction provisoire et que sa démolition ne constitue pas une grande perte, il doit démolir sa souka et lui restituer la poutre elle-même ; même dans le cas d’une souka, la mesure relative à la poutre a été énoncée : parce qu’elle lui est nécessaire pour accomplir sa mitsva, les Sages l’ont considérée comme une construction permanente qu’il n’est pas nécessaire de démolir, en raison de la mesure prise en faveur de ceux qui reviennent à la bonne voie.

La Guemara objecte : qu’est-ce que cela vient nous enseigner, que la mesure prise en faveur de ceux qui reviennent à la bonne voie s’applique également à la souka ?

C’est évident,

car

en quoi cela diffère-t-il de

ce que nous avons dit plus haut : si quelqu’un vole

des bois

et en couvre sa souka, il ne doit que leur valeur ?!

La Guemara explique :

tu pourrais dire

que c’est seulement pour

des bois

que cette mesure a été instituée, puisque

l’on en trouve couramment

et qu’il est possible de les acheter au marché ; le propriétaire lésé peut prendre l’argent qu’il a reçu et acheter d’autres bois avec cet argent.

Mais cette

poutre de souka

ne se trouve pas couramment

au point de pouvoir être achetée au marché avec son prix, comme les bois ordinaires. C’est pourquoi la Guemara aurait pu penser :

disons que non,

il ne se contentera pas de restituer l’argent, mais sera tenu de démolir sa souka et de lui donner la poutre elle-même.

Cela vient nous enseigner

que même dans un tel cas, il n’en restitue que la valeur.

Et

cela ne s’applique

que lorsque le propriétaire lésé le poursuit

dans

[à l’intérieur des]

sept

jours de la fête, période durant laquelle la souka lui est nécessaire pour accomplir sa mitsva. Mais s’il le poursuit

après

[après]

les sept jours,

ou si le propriétaire lésé accepte d’attendre jusqu’à la fin des sept jours,

la poutre revient

à être

elle-même

puisqu’il ne perdra rien en démolissant sa souka.

Et s’il a fixé la poutre volée avec de la boue

—

[avec de l’argile] — elle est semblable à toute construction permanente ;

même après les sept jours

des jours de la fête,

il lui donne sa valeur,

et n’est pas tenu de lui donner la poutre elle-même.

a enseigné : le loulav

sec est impropre,

et Rabbi Juda le déclare apte.

Rava a dit : la controverse concerne le loulav. Car les rabbins estiment : nous comparons le loulav à l’étrog ; de même que l’étrog doit

[il est nécessaire] être

« beau »,

comme il est dit : « Vous prendrez pour vous, le premier jour, le fruit d’un arbre beau, des branches de palmier, etc. »,

de même le loulav,

qui lui est adjacent dans le verset,

doit

être

« beau ». Et Rabbi Juda estime : nous ne comparons pas le loulav à l’étrog.

C’est-à-dire que si les Sages ne nous avaient pas transmis qu’ils ont rapproché l’étrog et le loulav dans le verset afin de les comparer l’un à l’autre, nous ne l’aurions pas déduit de nous-mêmes, car, hormis le

kal va’homer, une personne ne déduit pas de son propre chef au moyen des treize principes par lesquels la Torah est interprétée ].

Mais pour l’étrog, tout le monde s’accorde à dire que « beau » est requis,

car, en ce qui concerne l’étrog, la chose est explicitement énoncée dans le verset.

La Guemara objecte :

Et pour le loulav, Rabbi Yehouda n’exige-t-il pas le hadar ?

Or, nous avons appris

dans notre Michna, à propos d’un loulav dont les feuilles se sont séparées :

Rabbi Yehouda dit : « Il le liera par le haut. » Pour quelle raison ? N’est-ce pas parce que

Rabbi Yehouda

exige le hadar

même pour le loulav ?

La Guemara rejette cette objection :

Non,

jamais la règle du hadar n’a été énoncée pour le loulav ; et si Rabbi Yehouda a exigé, pour le loulav dont les feuilles se sont séparées, qu’on le lie par le haut, c’est

comme l’enseigne la raison

dans la baraïta :

Rabbi Yehouda dit au nom de Rabbi Tarfone :

il est dit dans le verset

« k ́afot tamarim »,

et les Sages ont appris de là que le loulav doit être

lié [

expression désignant une ligature et un lien, comme nous le trouvons dans le traité Makot 22b : « il lie ses deux mains au poteau » ],

et

par conséquent

s’il était séparé, il le liera.

La Guemara objecte de nouveau :

et

si

n’exige pas

Rabbi Yehouda

le hadar

pour le loulav,

or nous avons appris : « On ne lie le loulav »,

c’est-à-dire les trois espèces — le loulav, le hadass et l’arava —

qu’avec ce qui est de son espèce, selon Rabbi Yehouda. Pour quelle raison ? —

N’est-ce pas parce qu’il exige le hadar ?

Et il n’est pas convenable de le lier avec d’autres espèces ?

La Guemara rejette cette explication :

Non,

ce n’est pas la raison de l’invalidité, et la preuve en est que

Rava a dit :

que

même avec du liber

qui pousse autour du palmier, à la manière des vrilles de la vigne,

et même avec la base du palmier,

c’est-à-dire l’écorce du palmier, on le lie ; bien que ces éléments ne ressemblent pas, par leur aspect, au loulav, on lie le loulav avec eux. Il ressort donc que l’exigence essentielle est que la ligature soit de l’espèce du loulav, et non qu’elle soit due à son aspect ; dès lors, assurément, la raison de l’invalidité n’est pas le hadar.

Mais alors, quelle est la raison de Rabbi Yehouda

qui déclare invalide

là-bas

une ligature qui n’est pas de l’espèce du loulav ?

C’est

parce qu’il estime que le loulav nécessite une ligature ;

par conséquent, la ligature elle-même fait également partie de la mitsva.

Et s’il apporte

pour cette ligature

une autre espèce,

alors

il y aurait cinq espèces

dans l’accomplissement de la mitsva, et il transgresserait « ne pas ajouter ». [C’est-à-dire que, selon celui qui dit que le loulav ne nécessite pas de ligature, la ligature ne fait pas partie du corps de la mitsva ; ainsi, même si elle est d’une autre espèce, il ne transgresse pas « ne pas ajouter », puisque l’interdit de « ne pas ajouter » ne s’applique que lorsqu’il vient accomplir la mitsva au-delà de ce que la Torah a ordonné, comme avec cinq fils pour les tsitsit. Mais pour des éléments qui ne concernent pas la mitsva, l’interdit de « ne pas ajouter » ne s’applique pas].

Et pour l’étrog, Rabbi Yehouda exige-t-il le hadar ?

Or il est enseigné dans une baraïta : « Les quatre espèces du loulav : de même qu’on ne les diminue pas

, de même on ne leur ajoute rien. »

S’il n’a pas trouvé d’étrog, il ne prendra ni coing [

coing ]

ni grenade ni autre chose [

on expliquera plus loin quelle est l’innovation de cette règle ].

Ces quatre espèces, si elles étaient

flétries [

qui ont un peu séché, mais dans lesquelles subsiste encore un peu d’humidité ],

sont aptes. Mais si elles sont sèches

elles sont invalides.

Rabbi Yehouda dit : même

les

sèches

sont aptes a posteriori.