Sota 45a (מה.) — le Talmud en français

Nous expliquons inversement :

« Et Rabbi Chimon,

qui n’a pas interprété [le verset] ainsi pour ajouter deux juges, en voici la raison : la lettre supplémentaire

vav ne lui semble pas

destinée à nous faire comprendre qu’il faut l’interpréter et ajouter [des juges]. »

Nous objectons :

« Désormais,

puisque tous déduisent de « tes anciens » et de « tes juges », déduisons également

« ils sortiront »

pour nous enseigner qu’il faut encore

deux

juges, et de même

« ils mesureront »

pour ajouter encore

deux

juges ; dans ce cas,

pour Rabbi Yehouda il y en a donc ici neuf, et pour Rabbi Chimon il y en a donc ici sept. »

Nous répondons :

« Ce

sont les mots “ils sortiront” et “ils mesureront”

qui sont nécessaires pour ce qui a été enseigné : “ils sortiront” : ce sont eux,

les juges du Sanhédrin,

et non leurs délégués ;

“ils mesureront” :

même si le mort se trouve

proche

à l’évidence de la ville

et qu’il est certain qu’aucune autre ville n’est plus proche de lui que celle-ci, malgré tout

ils mesuraient, car c’est une mitsva de s’occuper de la mesure.

Ce que nous avons enseigné dans la

Michna,

à savoir que seuls des juges du Sanhédrin sortent pour mesurer et qu’il n’est pas nécessaire d’avoir le roi et le grand prêtre,

n’est pas conforme à l’avis de Rabbi Éliézer ben Yaakov, car il a été enseigné : Rabbi Éliézer ben Yaakov dit : “Tes anciens”, ce sont

le Sanhédrin,

“tes juges”, ce sont le roi et le grand prêtre ;

nous trouvons que le roi et le grand prêtre sont appelés des juges :

le roi, comme il est écrit : “un roi affermit le pays par la justice” ; le grand prêtre, comme il est écrit : “tu viendras auprès des cohanim, des lévites, et auprès du juge

qui sera, etc.”

Il ressort que Rabbi Éliézer ben Yaakov s’oppose à notre Michna et estime qu’il faut également faire sortir le roi et le grand prêtre pour la mesure.

On a demandé :

est-ce que

Rabbi Éliézer ben Yaakov

ne diverge

que concernant le roi et le grand prêtre

de notre Michna,

mais concernant

le nombre des juges qui sortent du

Sanhédrin

pour mesurer, la

suit-il selon Rabbi Yehouda

selon lequel cinq sortent,

ou selon Rabbi Chimon

selon lequel trois sortent,

ou bien diverge-t-il également concernant le Sanhédrin,

et considère-t-il qu’on ne mesure pas

tant que tout le Sanhédrin n’est pas là ?

Rav Yossef dit : viens entendre

qu’il diverge également concernant le Sanhédrin et considère qu’ils doivent tous sortir pour la mesure. Car nous disons dans le traité Sanhédrin qu’un ancien rebelle ne devient rebelle que lorsqu’il se rebelle contre la parole du grand tribunal, et ils y ont dit que si

l’ancien rebelle les trouve

le Sanhédrin

à Beit Pagi,

en quelque lieu que ce soit entre les murailles de Jérusalem,

et se rebelle contre eux

— car ils lui ont enseigné là-bas la halakha sur laquelle il les avait interrogés, puis il retourne dans sa ville et enseigne conformément à son propre avis, contrairement à la halakha qu’il avait entendue du Sanhédrin —

peut-être sa rébellion sera-t-elle

considérée comme

une rébellion

pour laquelle il serait passible d’étranglement ?

Le verset dit : « Tu te lèveras et tu monteras au lieu » : cela enseigne que le lieu est déterminant,

et il n’est passible que lorsqu’un Sanhédrin lui a enseigné dans son lieu particulier destiné au jugement, à savoir la Chambre de la Pierre taillée.

Et nous avons soulevé la question :

combien sont-ils sortis,

combien de juges sont sortis de la Chambre de la Pierre taillée vers Beit Pagi, au point que le verset ait dû innover que leur enseignement donné là-bas ne suffit pas pour rendre l’ancien rebelle passible ?

Si tu dis qu’ils sont sortis

seulement

une partie d’entre eux,

d’où tirerait-on que nous le rendrions passible pour s’être rebellé contre leur enseignement ? Or

peut-être ceux qui se trouvent à l’intérieur

et qui sont restés dans la Chambre de la Pierre taillée

pensent-ils comme lui,

et il est évident qu’il n’est pas tenu d’écouter la voix de la minorité qui se trouve à l’extérieur.

Mais il est évident qu’ils sont tous sortis

le Sanhédrin, et lui ont enseigné à l’extérieur.

Et pour quelle raison

tous sont-ils sortis de la Chambre de la Pierre taillée ?

S’il s’agit d’une affaire facultative, pouvaient-ils sortir ? Or il est écrit : « Ton ventre »

— c’est le Sanhédrin, qui siège au centre de la terre d’Israël —

« une coupe arrondie »

dans laquelle les juges siègent en cercle, comme une demi-lune, afin que tous se voient les uns les autres ;

« que le mélange ne fasse pas défaut »

: qu’il ne leur manque jamais le nombre correspondant à la dilution du vin, c’est-à-dire que, de même qu’on met deux parts d’eau pour une part de vin, ainsi en est-il pour le Sanhédrin ;

si l’un d’entre eux doit sortir

de la Chambre de la Pierre taillée pour une affaire facultative, il faut vérifier

s’il y a là

un tiers, soit

vingt-trois, correspondant au petit Sanhédrin ; il sort, et sinon il ne sort pas.

Il est donc nécessaire que, lorsque l’ancien rebelle les a trouvés à Beit Pagi, il ait trouvé tout le Sanhédrin ; certainement, ils ne sont pas sortis pour une affaire facultative.

Mais il est évident

qu’ils sont sortis

pour une affaire de mitsva ; pour quelle raison

et pour quelle mitsva tous les membres du Sanhédrin devaient-ils sortir ensemble ?

N’était-ce pas pour la mesure de la génisse et

cette mitsva ne concerne-t-elle tous que selon

Rabbi Éliézer ben Yaakov ?

Il est donc prouvé qu’il diverge également de notre Michna quant au nombre des juges qui sortent pour mesurer.

Et nous repoussons cette preuve.

Abayé lui dit

à Rav Yossef :

Non,

il n’est pas nécessaire qu’ils soient sortis pour la mitsva de la mesure de la génisse brisée, car

peut-être

sont-ils sortis afin

d’ajouter à la ville

de Jérusalem

et aux parvis, comme nous l’avons appris : on n’ajoute à la ville et aux parvis qu’avec un tribunal de soixante et onze.

Et nous avons appris là-bas [Chevouot 14a] que le tribunal marche autour de l’agrandissement afin de le sanctifier ; c’est pourquoi ils sortaient tous ensemble, et non pour la mitsva de la génisse brisée.

Et nous avons apporté

une baraïta conforme à Rav Yossef,

selon laquelle, pour Rabbi Éliézer ben Yaakov, tout le tribunal sort pour la génisse brisée, car il a été enseigné :

S’il les trouve

l’ancien rebelle

à Beit Pagi

et se rebelle contre eux,

et la situation dans laquelle ils se trouvaient à Beit Pagi est

par exemple lorsqu’ils sont sortis pour mesurer la génisse ou pour ajouter à la ville et aux parvis ; peut-être sa rébellion sera-t-elle considérée comme une rébellion ? Le verset dit : « Tu te lèveras et tu monteras »

au lieu que l’Éternel choisira,

cela enseigne que le lieu est déterminant,

et il n’est pas passible lorsqu’il s’est rebellé contre ce qu’ils lui ont enseigné à Beit Pagi. Cette Michna montre que tout le Sanhédrin sort pour la mesure de la génisse, et elle concorde donc avec Rav Yossef.

Nous avons appris dans la Michna :

« On a trouvé [le mort] enfoui dans un amas, ou pendu à un arbre. »

Et nous avons soulevé la question :

Disons que notre Michna,

dans laquelle nous apprenons du mot « dans le sol » l’exclusion de ce qui est enfoui,

est selon Rabbi Yehouda et non selon les Sages. Car il a été enseigné :

à propos du verset concernant la mitsva de la glanure :

« Et tu oublieras une gerbe dans le champ » : à l’exclusion de ce qui est enfoui, paroles de Rabbi Yehouda,

car il comprend « dans le champ » comme désignant la surface du champ.

Et les Sages disent

que le sens de

« dans le champ »

est « à l’intérieur du champ », et ce mot vient

inclure ce qui est enfoui,

dont on est tenu au titre de la mitsva de la glanure. Puisque notre Michna exclut, à partir de « dans le sol », le mort trouvé enfoui pour lequel on ne mesure pas, elle est donc conforme à Rabbi Yehouda.

Et nous repoussons cette preuve.

Rav dit : même si tu dis

que notre Michna est conforme aux

Sages,

tu ne trouveras pas de difficulté à ce que, dans la glanure, « dans le champ » signifie inclure ce qui est enfoui, tandis que, pour la génisse, il signifie l’exclure, puisque nous interprétons

ici,

pour la génisse,

d’après le contexte du verset,

et

là-bas,

pour ce qui est enfoui,

d’après le contexte du verset. Ici,

pour la génisse,

d’après le contexte du verset, comme il est écrit : « Lorsqu’on trouvera un mort »

ce qui signifie

partout où il est trouvé,

même s’il est enfoui ; dès lors, lorsque le verset ajoute

« dans le sol »,

il vient exclure

ce qui est enfoui. Et

si

là-bas,

pour la glanure, nous interprétons

d’après le contexte du verset, comme il est écrit : « Lorsque tu moissonneras ta moisson dans ton champ et que tu oublieras une gerbe »,

ce qui signifie qu’il s’agit d’une

glanure comparable à la moisson : de même que la moisson est à découvert, ainsi

le produit pour lequel on accomplit la

glanure

se trouve

à découvert,

tandis que ce qui est enfoui est exempt de glanure. Dès lors, lorsque la Torah

écrit « dans le champ »,

elle vient

inclure ce qui est enfoui.

Et nous objectons :

même pour Rabbi Yehouda,

pourquoi ai-je besoin d’écrire « dans le champ » afin d’exclure ce qui est enfoui ?

Que cela ne résulte-t-il pas

du fait que le texte signifie

une glanure comparable à la moisson,

à découvert et non enfouie ? Et nous répondons :

C’est effectivement ainsi,

Rabbi Yehouda exclut ce qui est enfoui, puisque le verset parle d’une glanure comparable à la moisson, à découvert. Si tu objectes :

Mais alors,

dans ce cas,

« dans le champ », pourquoi en ai-je besoin ? Il est nécessaire pour inclure la glanure de la récolte sur pied,

car si quelqu’un a oublié de moissonner une petite partie de la récolte sur pied, il lui est ordonné de ne pas revenir la prendre ; le verset s’explique ainsi : « une gerbe moissonnée que tu as oubliée », ou « une récolte sur pied que tu as oubliée dans le champ ».

Et nous objectons d’autre part :

et les Sages,

qui ont interprété « dans le champ » comme incluant ce qui est enfoui,

d’où tirent-ils la glanure de la récolte sur pied,

dont on est tenu de laisser le produit ? Et nous expliquons :

ils la tirent de : « Lorsque tu moissonneras ta moisson dans ton champ et que tu oublieras »,

car le sens du verset est qu’on est tenu au titre de la glanure même lorsqu’on a oublié une partie de son champ, c’est-à-dire de moissonner une récolte sur pied.

Et nous expliquons d’autre part :

et Rabbi Yehouda,

que déduira-t-il de « dans ton champ et que tu oublieras » ?

Il en a besoin selon ce que Rabbi Abahou a dit au nom de Rabbi Éliézer, car Rabbi Abahou a dit au nom de Rabbi

Éliézer : « dans ton

champ » exclut

les gerbes qui ont été poussées dans le champ de son prochain,

: si le vent a soulevé des gerbes de son champ et qu’elles se sont arrêtées dans le champ de son prochain, et qu’il a pensé qu’elles ne lui appartenaient pas et les a oubliées, il n’est pas tenu à leur sujet au titre de la glanure ; nous déduisons « dans ton champ et que tu oublieras », mais non dans le champ de ton prochain. Et nous expliquons d’autre part :

et les Sages

ont appris l’exemption de glanure pour les gerbes poussées dans le champ de son prochain

de « dans le champ » et « dans ton champ »,

: il aurait été possible d’écrire « lorsque tu moissonneras ta moisson dans le champ » ; du changement introduit par l’expression « dans ton champ », on exclut la glanure dans le champ de son prochain. Et nous revenons à expliquer :

et Rabbi Yehouda,

qui n’a pas appris cela de « dans ton champ », la raison en est que la différence entre

« dans le champ » et « dans ton champ » ne lui paraît pas significative.

Rabbi Yirmeya a demandé : des gerbes ont été poussées dans son champ, quel est le הדין ?

Est-il tenu au titre de la glanure lorsque les gerbes ont été emportées dans son champ et se sont arrêtées sur une pierre ou sur un poteau, ou l’une sur l’autre, de sorte que la supérieure ne repose pas sur le sol ? Les deux côtés du doute sont les suivants :

l’air du champ est-il considéré comme le champ

et est-il tenu au titre de la glanure,

ou n’est-il pas considéré comme le champ

et est-il exempt ?

Rav Kahana dit à Rav Papi — et certains disent

que

Rav Kahana

dit

à Rav Zevid : « Résous-lui

ce doute

de ce que Rabbi Abahou a dit au nom de Rabbi Éléazar, car il a dit :

“dans ton champ” exclut

les gerbes qui ont été poussées dans le champ de son prochain. »

Il ressort que c’est seulement lorsqu’elles ont été poussées et se sont arrêtées sur une pierre dans le champ

de son prochain — oui,

qu’elles sont exclues de la glanure ; mais si elles ont été poussées

dans son champ, non,

elles ne sont pas exclues de la glanure et il est interdit de revenir les prendre.

Et nous repoussons cette preuve.

Selon ton raisonnement,

l’exclusion de ce qui a été poussé

dans le champ de son prochain

ne concerne-t-elle que le cas où

cela a été poussé — oui,

mais si elles ne se sont pas arrêtées sur une pierre et étaient

posées

dans le champ de son prochain,

non,

elles ne seraient pas exclues de la glanure ? Il est difficile de le dire :

or nous avons besoin de « dans ton champ », ce qui n’est pas le cas,

et quelle différence y a-t-il entre le fait qu’elles se soient arrêtées sur une pierre ou à même son champ ?

Mais

l’exclusion concerne certainement le cas où elles ont été poussées

dans le champ de son prochain, même lorsqu’elles sont posées

à la surface du champ.

Et ce qu’il dit : « elles ont été poussées »

ne signifie pas qu’elles ont été poussées sur une pierre ou sur un autre objet, mais

qu’il n’est pas possible qu’elles

passent de son champ dans le champ de son prochain

autrement qu’en étant poussées,

c’est-à-dire qu’elles aient été emportées par le vent, qui les a soulevées du sol dans son champ et les a transportées dans le champ de son prochain. Il n’y a donc pas de preuve pour le doute de Rabbi Yirmeya concernant des gerbes poussées dans son champ, quant à savoir s’il est tenu à la glanure ou non.

Et nous avons encore apporté une preuve que ce qui a été poussé dans son champ est exempt de glanure :

Viens entendre : une gerbe qu’a saisie

le propriétaire du champ afin

de la conduire en ville, puis qu’il a posée sur une autre et a oubliée : la gerbe inférieure est une glanure, mais la supérieure n’est pas une glanure. Rabbi Chimon ben Yehouda dit au nom de Rabbi Chimon : aucune des deux n’est une glanure.

La raison pour laquelle elles sont exemptes de la mitsva de glanure est la suivante :

la gerbe inférieure, parce qu’elle est enfouie

par la supérieure qui se trouve au-dessus d’elle,

et la supérieure, parce qu’elle est poussée

sur la gerbe inférieure.

Et nous déduisons :

jusqu’ici, ils ne divergent

le premier tan‍‍nay et Rabbi Chimon

que concernant la gerbe inférieure,

quant à savoir si elle est exempte parce qu’elle est enfouie ou non ;

mais concernant la gerbe supérieure, tout le monde est d’accord qu’elle n’est pas une glanure,

parce qu’elle est poussée. Il ressort donc que même ce qui est poussé dans son champ est exempt de glanure.

Et nous repoussons cette preuve.

Là-bas, c’est différent,

car la raison de son exemption n’est pas qu’elle est poussée, mais

puisqu’il l’avait saisie,

il en avait déjà acquis la possession avant de l’oublier

et la glanure ne s’applique plus à elle.

Et nous objectons :

s’il en est ainsi,

si son exemption ne tient pas à ce qu’elle est poussée,

pourquoi précisément

le tan‍‍nay a-t-il ajouté : « qu’il l’a posée

sur

une autre »,

alors que

même

s’il l’avait posée

dans le champ également,

elle serait exempte, puisqu’il en avait déjà acquis la possession ?

Et nous répondons :

C’est effectivement ainsi,

il n’était pas nécessaire de le dire pour exempter la gerbe supérieure parce qu’elle est poussée ;

et ce qu’il enseigne : « sur une autre »,

c’est pour donner la raison

pour laquelle

la gerbe

inférieure

est exempte : parce qu’elle est enfouie par la supérieure qui a été posée sur elle.

Et nous objectons : comment est-il possible d’expliquer que la raison de l’exemption de la gerbe supérieure soit qu’il en a acquis la possession ?

Mais

Rabbi Chimon

dit : « parce qu’elle est poussée »,

et nous répondons :

dis : parce qu’elle est comme poussée,

: la gerbe supérieure est exempte parce qu’il l’avait saisie au départ, et c’est comme si elle était encore poussée et placée dans sa main, et non sur le sol.

Abayé dit :

le jour où son esprit était lucide et où il était prêt à répondre à tout interlocuteur :

« Me voici

ici, à Poumbedita, répondant avec acuité et profondeur,

comme Ben Azaï

qui était pénétrant, savant et exposait

sur les marchés de Tibériade. »

Un certain Sage dit à Abayé :

quel est le הדין lorsqu’on trouve

deux morts l’un sur l’autre

et que le supérieur est légèrement décalé sur le côté par rapport à l’inférieur ? Si l’on mesure à partir du supérieur, il est plus proche d’une ville, et si l’on mesure à partir de l’inférieur, il est plus proche d’une autre ville ; il faut donc s’interroger :

à partir de quel endroit mesure-t-on ?

Les deux côtés du doute sont les suivants : même lorsqu’un mort, par rapport à l’autre, est

de même espèce que lui,

néanmoins

l’inférieur est-il

enfoui,

puisqu’il n’est pas visible,

et

pour ce qui est de faire écran au sol,

de même espèce que lui

ne fait pas écran ; par conséquent

le

supérieur

n’est pas poussé, et l’on mesure à partir du supérieur. Ou bien peut-être

est-ce l’inverse : même

de même espèce que lui, il est poussé, et de même espèce que lui, il n’est pas enfoui ; l’on mesure à partir de l’inférieur. Ou bien peut-être que, de même espèce que lui, il est enfoui et, de même espèce que lui, il est poussé ; on ne mesure donc ni à partir de l’inférieur ni à partir du supérieur.

Et il y a également lieu de s’interroger en sens inverse : peut-être que, de même espèce que lui, il n’est ni enfoui ni poussé, et qu’on mesure à partir des deux ; mais ce doute est inclus dans les doutes qu’il a mentionnés — Rachi].