Chevou'ot 42b (מב:) — le Talmud en français

Mais la Guemara objecte que l’on ne peut admettre cette explication, car il n’est pas possible d’établir la divergence entre les Sages et Rabbi Eliezer ben Yaakov par le grand cas «venant de la déclaration de son père», et que pareille chose soit qualifiée de celui qui «a juré sur sa propre affirmation», puisque «l’affirmation d’autrui et son aveu» est...

Et voici que

toutes

les prétentions auxquelles on est obligé du fait d’un aveu en partie

également l’affirmation d’autrui et son aveu !

et qu’a dit Rabbi Eliezer «parfois l’homme jure sur sa propre affirmation», or dans toutes les affirmations et aveux il en est ainsi ! C’est pourquoi la Guemara revient et dit qu’il ne s’agit pas ici du grand cas «venant de la déclaration de son père», mais le sujet est le cas où notre demandeur est un mineur venant par l’affirmation de son père. Et Rachi ajoute dans l’explication de la difficulté de la Guemara : «Et les Rabbanan, pourquoi divergent-ils sur lui ?», puisque personne ne conteste que dans une affirmation d’autrui et son aveu ils sont tenus par un serment.

Cependant il ne s’agit pas d’une prétention de simple mineur. Car ceci est déjà enseigné au début : «On ne fait pas jurer sur l’affirmation d’un mineur», puisque sa transmission n’est pas une transmission valable tant que son affirmation n’est pas considérée comme une affirmation permettant de faire jurer sur son aveu et son déni. Mais il s’agit du mineur qui vient par l’affirmation de son père. Et son affirmation est une affirmation, puisque la transmission de son père est une transmission. Ainsi interprète Rachi. Cependant les Tossafot dans Ketoubot 18b ont écrit qu’il s’agit précisément du demandeur dont le fils est majeur.

Et ce que dit Rabbi Eliezer «parfois l’homme jure sur sa propre affirmation», c’est parce que toujours la transmission d’un mineur n’est pas une transmission, et son affirmation à propos de lui-même n’est pas une affirmation ; et c’est pourquoi Rabbi Eliezer ben Yaakov appelle tout jurant sur l’affirmation d’un mineur «ayant juré sur sa propre affirmation», même au lieu où le mineur vient et réclame par la transmission de son père et son affirmation est une affirmation. Or si c’est ainsi, en quoi Rabbi Eliezer ben Yaakov a-t-il divergé des Sages, et pourquoi les Sages l’ont-ils acquitté et l’ont-ils qualifié de mashiv aveda ?

Mais : en

le cas de la divergence de Rabba :

Rabba qui diverge a dit :

Car Rabba a dit : pourquoi la Torah a-t-elle dit «celui qui a avoué une partie, qu’il jure» ?

Et si l’on avait nié la totalité, il aurait été cru même sans serment. En vérité, qui nie tout est exempt du serment. Et si donc maintenant il avoue une partie, on le croit même sans serment du fait qu’il est mashiv aveda ; car si il avait voulu mentir, il aurait nié tout et aurait été libéré du serment.

Et sur ceci Rabba rétorqua : il n’est pas mashiv aveda. Parce que

il y a présomption qu’un homme n’ose pas en présence de son créancier.

L’homme n’ose pas nier sa dette devant son créancier et prétendre que les faits n’ont jamais existé. C’est pourquoi il n’est pas considéré comme mashiv aveda. Parce qu’en réalité

celui-ci

— celui qui a avoué une partie —

dans tout cela veut nier tout

; il voulait mentir davantage et nier la totalité,

et celui-ci qui n’a pas nié

— concernant la totalité de la dette —

est du fait qu’il n’ose pas en présence de son créancier

nier toute la dette.

Sur la base de cette présomption les premiers décisifs divergent. L’avis de Rachi [Bava Kama 27a] est que cette présomption est dite spécifiquement pour le prêt. Car l’homme n’ose pas face à son ami qui lui a fait une faveur et lui a prêté de l’argent. Mais pour un dépôt, qui ne lui a pas fait de faveur, il ose. Cependant les Tossafot sont divisés là-dessus, et écrivirent que cette raison que «l’homme n’ose pas» est dite en tout lieu. Parce que le fait même que le demandeur en face de lui connaît son mensonge constitue la cause qu’il n’ose pas en face de lui. Et puisque il n’a pas pu tout nier, il n’est pas considéré comme mashiv aveda. Et il est tenu de jurer sur sa prétention parce qu’il a avoué une partie ! Selon l’explication des premiers qui disent que la raison de croire en lui est le migu, on objecte de ce qui est exposé dans la Guemara Bava Batra [36a] où il est expliqué là que même là où il y a audace on dit migu. C’est-à-dire, si l’on eût pu avancer une prétention meilleure, même si c’est une prétention qui comporte de l’audace, néanmoins il a un migu. Or ici il est exposé qu’on ne dit pas migu quand la prétention qu’il pouvait avancer est une prétention d’audace, car nous disons ici «il y a présomption qu’un homme n’ose pas», et donc il n’a pas migu. Et les Nimukei Yosef en Bava Batra là-bas et aussi le Ramban en Bava Metzia [3a] ont répondu qu’en vue de se libérer d’un capital le migu profite même s’il s’agit d’un migu d’audace. Il faut que la prétention qu’il pouvait avancer soit une prétention non audacieuse. Et dans l’explication de la distinction il est écrit dans Kovez Shiurim [vol. II ch. 3], selon ce qu’exposent nos derniers maîtres, qu’il y a deux sortes de migu. L’une, la preuve qu’il dit la vérité, car il aurait pu mentir et être cru par la prétention alternative et être acquitté ; et puisqu’il n’a pas prétendu ainsi, il est prouvé qu’il dit la vérité. Et la seconde, la force de crédibilité : cette force de crédibilité qu’il aurait eue si il avait avancé l’autre prétention où il aurait gagné, existe aussi pour la prétention qu’il avance maintenant. Et selon cela le Kovez Shiurim écrivit que dans le «migu d’audace» manque seulement la preuve. Car en n’ayant pas avancé la seconde prétention il n’y a pas de preuve qu’il ait dit la vérité, puisque l’on peut supposer que ce qu’il n’a pas allégué de la bonne prétention [c’est-à-dire le déni total] est parce qu’il n’ose pas. Mais le second cas du migu, qui est la puissance de crédibilité que la prétention avancée a du fait de ce qu’il aurait pu avancer, cette force existe aussi pour cette prétention-ci, et par conséquent on le croit même si c’est un migu d’audace ! Et donc il est clair pourquoi pour un capital on dit migu d’audace et pour le serment on ne dit pas ainsi. Parce que pour se libérer d’une action en capital la puissance de crédibilité de «la force de la prétention» suffit ; et par conséquent il est cru même par un migu d’audace car il y a aussi cette force. Toutefois pour se libérer d’un serment il faut un migu de preuve et de clarification qui remplace le rôle du serment lequel est de clarifier auprès de qui est la vérité entre les deux parties. Et pour cela le migu doit aussi être un migu clarifiant. Ainsi le migu d’audace ne sert pas ici, parce que le fait de ne pas avancer la seconde prétention — cela n’apporte pas de preuve ni de clarification de ce qu’il affirme maintenant, puisqu’il n’ose pas en présence de son créancier. Et donc pour le serment on ne se libère pas par un migu d’audace.

Et si tu dis : si nous le suspectons de mensonge, comment le croirons-nous sur son serment ? N’avons-nous pas l’établissement que le suspect pour le capital est suspect aussi pour le serment — Ainsi Rachi interpréta dans la problématique de Bava Metzia. Mais dans les Nimukei Yosef et les Tossafot là-bas 3a d.h. «dans tout cela», ils interprétèrent la difficulté de la Guemara ainsi : puisque subsiste la présomption qu’un homme n’ose pas en face de son créancier, lorsque celui-ci affirme qu’on lui doit une partie on le croit par la force de cette présomption qu’il ne ment pas ; car il ne peut mentir, puisque l’homme n’ose pas en face de son créancier. Ta réponse : il n’est pas du tout suspect pour le capital,

et dans tout cela il veut se soustraire à lui.

Son intention principale est d’avouer toute la réclamation.

Et celui qui ne l’admet pas,

c’est à cause qu’à présent il ne peut pas payer tout,

et par conséquent

il est considéré comme se dérobant,

il se dérobe vis‑à‑vis de son créancier en niant une partie

en pensée, jusqu’à ce qu’il ait des argent et qu’il le paie.

Et son intention est de rendre sa dette quand il aura l’argent.

Et le Saint‑Béni soit‑Il dit : fais‑lui prêter serment !

La Torah l’oblige au serment de «celui qui avoue une partie»,

car comment donc il reconnaîtrait tout ?

afin qu’il avoue toute la dette.

Et il n’est pas tenu pour suspect pour le capital, car il n’a pas l’intention de voler le capital, mais de le restituer plus tard. Et désormais, Rabbi Eliezer ben Yaakov et les Sages divergent au sujet des paroles de Rabba :

Rabbi Eliezer ben Yaakov pensa

ni contre lui ni contre son fils

(du demandeur)

il n’ose

le défendeur à nier toute la réclamation.

Et donc, il n’est pas «mashiv aveda»,

puisqu’il n’ose pas nier.

Et les Rabbanan opinent : devant lui

— le créancier lui‑même —

c’est lui qui n’ose

nier.

Mais devant son fils il ose

nier toute la demande.

Et puisqu’il n’ose pas,

et ne nie pas tout mais avoue une partie — voici que

il est mashiv aveda,

et il est exempt de la Torah par le migu du déni total.

Et maintenant sont expliquées les paroles de la Michna «On fait jurer sur l’affirmation d’un mineur» — que nous avons établies selon Rabbi Eliezer ben Yaakov qui soutient que «l’homme jure sur sa propre affirmation».

C’est‑à‑dire : pour le mineur qui vient par l’affirmation de son père et qui n’est pas libéré du serment, parce que l’homme n’ose pas même en présence du fils du créancier. Et c’est pourquoi il n’est pas considéré comme mashiv aveda — et il jure. Mais maintenant la Guemara objecte :

qui met en établissement pour nous

notre Michna

comme Rabbi Eliezer ben Yaakov ?

Voici qu’il est enseigné

au

début

de notre Michna : si le demandeur réclama :

une mine pour mon père est en ta possession.

Et le défendeur répondit :

je n’ai en ma possession que cinquante dinars, exonéré

le défendeur

car il est mashiv aveda,

et il est prouvé que notre Michna n’est pas selon Rabbi Eliezer mais selon les Sages qui pensent que devant le fils du demandeur le défendeur ose. Et c’est pourquoi quand il avoue, il est mashiv aveda et donc exonéré par le migu qu’il aurait pu nier tout.

Et il est difficile : comment avons‑nous rendu cette Michna selon Rabbi Eliezer qui soutient que si le demandeur est le fils du créancier, il n’est pas mashiv aveda ? Et la Guemara répond :

Là‑bas,

au début, il s’agit

que le demandeur n’a pas dit

dans sa demande

clairement

et certainement

pour moi

qu’on doit à mon père, mais il est venu par une prétention de «peut‑être».

Et tout ce qui vient par une prétention de «peut‑être», il faut exonérer le défendeur du serment, puisque nos Sages ont institué qu’il est comme mashiv aveda, et il est exonéré à cause de l’organisation du monde. Mais

ici

il s’agit des jurants pour le mineur.

Il a dit

le mineur :

c’est certain pour moi,

certain pour moi que tu dois à mon père ! Et tout ce que le demandeur avance par une prétention claire, on ne doit pas exonérer le défendeur par l’ordonnance des Sages, mais il jure comme celui qui avoue une partie. Et il est clair que les Rabbanan qui exonèrent parce qu’il est mashiv aveda — exonèrent même quand le fils réclame de façon claire, car alors c’est mashiv aveda. Le Raavad écrivit que partout où le demandeur avance une prétention vraiment claire — même les Rabbanan reconnaissent qu’un serment est imposé et qu’il n’est pas mashiv aveda. Et tout ce sur quoi les Rabbanan divergent de Rabbi Eliezer ben Yaakov est le cas où ils ont avancé «ainsi m’a dit mon père que tu me dois une mine», et là Rabbi Eliezer ben Yaakov et les Rabbanan divergent : s’il ose en face de cette prétention ou non. Mais quand le fils avance une prétention claire, comme «je sais que tu as emprunté une mine à mon père», alors en tout cas il n’est pas mashiv aveda. Toutefois le Ramban différa, et écrivit que si le fils ne sait pas de lui‑même mais seulement d’après ce que son père lui a dit — ceci n’est pas appelé prétention claire. Et il établit ainsi d’après la Guemara Bava Batra que l’on dit là‑bas que celui qui dit «c’est mon frère» pour le faire participer à l’héritage des frères — il n’est pas cru pour obliger les autres frères à partager l’héritage ; et même si les autres frères avancent «peut‑être qu’il est notre frère», et lui il affirme clairement — il n’est pas cru. Et même pour celui qui soutient que la prétention claire vaut mieux que la prétention d’incertitude, parce que le demandeur lui‑même, c’est‑à‑dire le frère en doute, n’avance pas cela sauf amené par ses frères. Dès lors cette prétention n’aide pas, parce qu’on ne fait pas avancer une prétention claire d’après la connaissance d’un autre mais seulement d’après la connaissance du demandeur lui‑même. Ainsi il est difficile sur les paroles du Raavad, selon lesquelles on ne peut dresser la divergence des Rabbanan et de Rabbi Eliezer ben Yaakov sur le mode où le fils avance clair seulement par ce que son père lui a dit, car en ce cas il n’y a pas de prétention claire du tout. Il faut que le prétendant lui‑même sache de la chose dont il prétend. Et le RaN résolut que la problématique dans Bava Batra est seulement selon les Rabbanan qui disent que la prétention claire apportée par un autre n’est pas prétention claire même pour le serment. Car on exonère du serment dans ce cas. Mais pour Rabbi Eliezer ben Yaakov, cette prétention transmise d’un autre est aussi prétention claire, et l’on fait jurer pour cela ! Et voir les Tossafot R. Akiva Iger sur les Michnayot, traité Shevuot, qui s’étonne du RaN ; car dans notre problématique il semble que la raison de l’exonération pour les Sages est que l’homme ose en face du fils du prêteur. Selon le RaN on n’a pas besoin de cette raison. Mais parce que le fils n’avance pas une prétention claire, il n’est pas convenable de faire jurer sur une prétention de «peut‑être», puisque on ne prête pas serment sur une prétention de «peut‑être», mais sur le serment des gardiens. [Et voir encore Kehillot Yaakov Ketubot §17 et Shiurei Rabbi Shmuel Bava Batra p. 621 et autres derniers, les choses sont longues]. Nous apprenons d’après les premiers noms trois modalités pour expliquer la divergence de Rabbi Eliezer ben Yaakov et des Rabbanan : a) quand le demandeur avance clair par sa connaissance propre — il est tenu. Et la divergence est là où il avance clair parce qu’il l’a entendu d’un autre : Rabbi Eliezer ben Yaakov l’exempte et les Rabbanan exonèrent. b) selon le Ramban : la prétention claire avancée d’après ce qu’il a entendu d’un autre n’est pas du tout une prétention claire. Et par conséquent la divergence est là où le fils avance une prétention claire par sa propre connaissance, et ils divergent si l’on ose en face du créancier ou non. Et ainsi il est expliqué par le Rif au chapitre «Tous les jurés». c) dans les paroles du RaN il est expliqué que leur divergence est de savoir si la prétention claire avancée d’après «je l’ai entendu d’un autre» est considérée du tout comme prétention claire. Les Rabbanan disent que ce n’est pas prétention claire et sont exonérateurs en ce cas, tandis que Rabbi Eliezer ben Yaakov dit que c’en est une et qu’on impose un serment.] Et ce que nous enseignons au début de notre Michna «On ne fait pas jurer sur la prétention d’un mineur» — bien qu’il avance clair, c’est parce que sa transmission n’est pas une transmission valable, et il est diminué de la Torah.

Shmuel a dit

: ce que dit notre Michna «on fait jurer»

au mineur

n’a pas l’intention du serment de la Torah pour «celui qui avoue une partie». Mais il s’agit d’un autre serment.

Et c’est que les Rabbanaïm font jurer rabbinicalement celui qui vient pour recouvrer des biens d’un mineur

par un titre en sa faveur. Car nos Sages instituèrent que celui qui vient recouvrer des biens d’orphelins — on ne le recouvre que par un serment si son père ne l’a pas encore recouvré pour lui ! Et dans ce serment dont parle notre Michna «on fait jurer au mineur».

Et c’est ainsi l’explication plus loin des paroles de la Michna «on fait jurer pour consacrer».

À consacrer

c’est‑à‑dire que l’on fait jurer rabbinicalement celui qui vient

recouvrer

sa dette

des biens du prêt consigné pour la consécration.

Le Ritva objecta : comment se recouvre‑t‑on des biens consacrés, puisque même par serment on ne peut se faire recouvrer des biens consacrés, car il est établi pour nous [Yevamot 46a] que la consécration ôte la possibilité d’hypothèque ; et dès lors, dès que la chose fut consacrée, on ne la recouvre plus ? Et il répondit que seules les choses consacrées au Temple ôtent l’hypothèque, car la sainteté du corps s’attache à elles. Mais les choses consacrées pour l’usage du Temple, qui ne sont pas offertes sur l’autel, et qui n’ont pas la sainteté du corps mais seulement la sainteté du sang, n’ôtent pas l’hypothèque [ainsi Rachi Pessa’him 51a d.h. «et aussi le prêteur»].

Ainsi si l’emprunteur a consacré en faveur du Temple des biens qui étaient grevés pour le prêteur, et le prêteur vint percevoir sa dette sur les biens consacrés, même là la loi est qu’il ne se recouvre pas du consacré sauf par un serment rabbinique.

Et la Guemara objecte à Shmuel qui a expliqué les paroles de notre Michna «à consacrer», que l’intention est celui qui vient recouvrer des biens consacrés et qu’il ne se recouvre que par serment. Et n’est‑ce pas que la loi du serment de celui qui vient recouvrer des biens d’un mineur

est enseignée

dans une autre Michna plus loin : celui qui vient recouvrer

des biens des orphelins ne se recouvre que par serment ?!

Doublement,

cette duplication —

à quoi me sert‑elle ?

N’est‑il pas enseigné pour nous

que la répétition de cette loi nous fait entendre qu’elle est

comme

les paroles de

Avey Keshisha.

Car Avey Keshisha enseigna : pour les orphelins, sur qui

il est dit par les Sages que celui qui vient recouvrer d’eux une créance est tenu au serment, ce sont même des orphelins

grands. Et il va sans dire

qu’on entend aussi des orphelins

mineurs,

car on ne se recouvre d’eux qu’au serment.

Et il est ainsi expliqué qu’une Michna traite du sort des orphelins grands dont on ne se recouvre que par serment, tandis que l’autre Michna traite des mineurs. Et la loi d’Avey Keshisha selon laquelle nos Sages instituèrent pour les orphelins grands est

à la fois pour le serment

selon lequel on ne se recouvre d’eux que par serment,

et pour la ziburit,

selon laquelle le recouvrement d’eux ne se fait que sur un terrain ziburit.

Et la Guemara objecte encore à Shmuel qui a expliqué notre Michna «à consacrer» que par «consacrer»

l’intention est celui qui vient

recouvrer des biens consacrés

et qu’il ne se recouvre que par serment.

Et cependant

il est enseigné

plus loin :

des biens grevés, on ne recouvre que par serment.

Et cette loi inclut aussi celui qui vient recouvrer des biens consacrés, car

à quoi me servent

des biens

grevés pour un particulier,

et à quoi me servent

des biens grevés pour le Saint‑des‑Saints ?

Et tous deux ne se recouvrent que par serment. Et donc nouvelle difficulté quant à la duplication présente dans ces deux Michnayot.

Et la Guemara répond :

Il était nécessaire

pour la Michna concernant celui qui vient se faire rembourser sur des biens consacrés!

Car

on aurait pu penser :

c’est seulement

pour un particulier

que les Sages ont institué pour lui un serment, puisque

un homme fait une collusion au détriment d’un particulier,

en ce que l’emprunteur reconnaîtra que, prétendument, la dette n’est pas acquittée ; de ce fait, le prêteur saisira le bien chez l’acquéreur, et ils se partageront le bien qu’ils auront extorqué à l’acquéreur par fraude.

C’est pourquoi les Sages ont institué un serment, de crainte que le prêteur et l’emprunteur ne fassent une collusion.

Mais les biens consacrés

ne sont pas ainsi,

car

un homme ne fait pas de collusion au détriment des biens consacrés.

On pourrait donc dire que les Sages n’ont pas institué de serment lorsque le prêteur vient recouvrer sa dette sur des biens consacrés au Très-Haut, puisqu’en vérité l’emprunteur lui est certainement redevable. Et nous ne craignons pas que le prêteur et l’emprunteur recouvrent frauduleusement sur les biens consacrés.

La Michna nous enseigne

que, malgré tout, les Sages ont craint une collusion et ont institué qu’il prête serment avant de se faire rembourser sur les biens consacrés.

Difficulté : craignons-nous donc qu’un homme fasse une collusion au détriment des biens consacrés ?

Or Rav Houna n’a-t-il pas dit : un mourant qui a consacré tous ses biens et qui a dit

après les avoir consacrés :

cent zouz

il y a

pour Untel chez moi,

et il faut lui payer sa dette sur les biens que j’ai consacrés

— il est digne de foi !

Et l’autre prend sa dette sur les biens consacrés, même sans serment.

Et nous ne craignons pas qu’il dise cela afin de faire une collusion au détriment des biens consacrés et de partager avec le prêteur qui a recouvré sur les biens consacrés comme s’il s’agissait de sa créance, car

il existe une présomption selon laquelle un homme ne fait pas de collusion au détriment des biens consacrés !

Dès lors, pourquoi craignons-nous ici une collusion au détriment des biens consacrés ? Et la Guemara répond :

Ils ont dit : cela ne s’applique

que lorsque nous ne craignons pas une collusion, seulement lorsqu’il dit cela

étant un mourant,

puisque

un homme ne faute pas pour autrui,

car il est sur le point de mourir et ses biens appartiendront à d’autres ; nous ne craignons donc pas qu’il faute pour l’argent d’autrui.

Mais,

à l’égard d’un

homme

bien portant

qui vient se faire rembourser sur des biens consacrés et en retirer les biens pour lui-même,

nous craignons certainement

qu’ils ne fassent tous deux une collusion et que l’emprunteur ne reconnaisse que la dette n’a pas encore été acquittée — bien qu’il l’ait déjà acquittée — afin de sortir de l’argent des biens consacrés et de le partager entre eux. C’est certainement cela que nous craignons !

Michna :

Et voici les choses sur lesquelles on ne prête pas serment :

les esclaves et les actes,

les biens-fonds,

et les biens consacrés.

Sur toutes ces choses, on ne prête ni le serment de celui qui reconnaît une partie de la réclamation, ni le serment des gardiens.

De même,

il n’y a pas, pour

les esclaves, les actes, les biens-fonds et les biens consacrés, de

paiement du double

pour leur vol,

ni de paiement de quatre et cinq,

si l’on abat ou vend un animal consacré.

De même,

un gardien bénévole

qui a reçu toutes ces choses entre ses mains afin de les garder

ne prête pas serment

du serment des gardiens, selon lequel il n’a pas été négligent à leur égard lorsqu’elles ont été volées ou perdues. Mais

le [

gardien ]

rémunéré ne paie pas

pour elles, même s’il ne les a pas gardées conformément aux obligations d’un gardien rémunéré.

Rabbi Chim’on dit : des biens consacrés dont il est responsable,

comme lorsqu’il a fait vœu d’apporter un sacrifice, qu’il a mis à part un animal conformément à son vœu et l’a remis à son prochain afin qu’il le garde —

on prête serment à leur sujet.

Bien qu’ils soient consacrés au Trésor sacré et qu’on ne prête pas serment au sujet des biens consacrés, puisque Rabbi Chim’on estime qu’une chose qui entraîne un droit monétaire est considérée comme un bien monétaire, et qu’il en est responsable, le terme « son prochain » s’y applique, et ils sont comme son bien ; on prête donc serment à leur sujet.

Mais des biens consacrés

dont il n’est pas responsable,

même selon Rabbi Chim’on —

on ne prête pas serment à leur sujet.

Rabbi Méïr dit : il y a des choses qui sont dans le bien-fonds,

d’un côté parce qu’elles sont attachées au sol, mais d’un autre côté

elles ne sont pas comme le bien-fonds ! Et les Sages ne sont pas d’accord avec lui

sur ce point.

Comment

se présente leur désaccord ?

Le demandeur dit :

« Dix vignes chargées,

pleines de grappes de raisin,

je t’ai remises. » Et celui-ci,

le dépositaire,

dit : « Il n’y en a que cinq. »

Rabbi Méïr impose le serment,

selon la règle de celui qui reconnaît une partie de la réclamation, puisqu’il a reconnu en avoir cinq sur les dix qu’il lui réclamait, et Rabbi Méïr estime que « toute chose destinée à être vendangée est considérée comme vendangée ». Puisque ces grappes chargées sont destinées à être vendangées, leur statut est comme si elles l’avaient été. Elles sont donc considérées comme des biens meubles, et non comme un bien-fonds ; c’est pourquoi on prête serment à leur sujet.

Et les Sages disent : toute chose attachée au bien-fonds

même si elle est destinée à être vendangée

— est comme le bien-fonds !

Car, en définitive, c’est du bien-fonds, et l’on ne prête pas serment à leur sujet.

On ne prête serment que pour une chose

qui est définie

par une mesure

déterminée

et

Comment

se présente une réclamation définie, et comment se présente une réclamation qui ne l’est pas ? Par exemple :

« Une maison pleine

de céréales et de fruits

je t’ai remise

en dépôt.

Et une bourse pleine, je te l’ai remise

en dépôt, et celui-ci dit :

« Je ne sais pas

combien tu as déposé entre mes mains,

mais ce que tu as déposé,

tu le prends !

Le dépositaire est exempté du serment de celui qui reconnaît une partie de la réclamation.

Et même s’il s’avère que les céréales de la maison ne la remplissent pas, car le dépositaire n’a pas reconnu une chose mesurée, pesée ou comptée, mais a formulé une reconnaissance vague : « Ce que tu as déposé, tu le prends ».

Mais si

ce

demandeur

dit :

« Une maison pleine de céréales qui atteint

jusqu’à la saillie

qui sort du mur, je t’ai remise en dépôt »,

et ce

dépositaire

dit :

« Les céréales n’atteignent que

jusqu’à la fenêtre

seulement » —

il est tenu

au serment ! Car la réclamation « jusqu’à la saillie » est une réclamation définie, puisqu’il ne réclame pas vaguement « une maison pleine ». Celui qui reconnaît formule lui aussi une affirmation définie, « jusqu’à la fenêtre » ; la réclamation et la reconnaissance sont donc définies par une mesure, et il est par conséquent tenu au serment de celui qui reconnaît une partie de la réclamation.

Guemara :

Nous avons appris dans notre Michna : « Les esclaves, les actes, les biens-fonds et les biens consacrés : il n’y a pas pour eux de

paiement du double. »

D’où savons-nous

cette règle ?

Car les Sages ont enseigné :

il est dit [Chemot 22, 8], dans le passage relatif au gardien bénévole, au sujet de l’obligation du double du voleur ou du gardien qui formule l’allégation du voleur [qui affirme que le dépôt lui a été volé] — et dont le vol est retrouvé en sa possession : « Pour toute faute — pour un bœuf, pour un âne, pour un agneau, pour un vêtement — pour toute perte ». »

Et la Guemara l’interprète :

« Pour toute faute » —

règle générale.

« Pour un bœuf, pour un âne, pour un agneau et pour un vêtement » —

énumération particulière.

« Pour toute perte » —

il revient à la règle générale.

Et nous avons établi que lorsque la Torah énonce une règle de cette manière — qu’au début le texte énonce une « règle générale » [une formulation générale, comme « pour toute chose »], puis une « énumération particulière » [des choses déterminées et détaillées], puis que le texte revient à une règle générale — nous en déduisons selon le principe de « règle générale, énumération particulière, règle générale », qui est l’une des règles par lesquelles la Torah est interprétée.

Et nous raisonnons ainsi :

« Règle générale, énumération particulière, règle générale » : tu ne peux en déduire que ce qui est comparable à l’énumération particulière.

C’est-à-dire que la « règle générale », qui est toute chose volée pour laquelle tu veux imposer le double en raison de son vol, est jugée selon ce qui est comparable à l’« énumération particulière », à savoir les choses détaillées dans le verset!

Et c’est pourquoi le voleur n’est tenu au paiement du double que lorsqu’il a volé une chose comparable à l’énumération particulière du verset —

De même que l’énumération particulière

détaillée dans le verset [bœuf, âne, agneau, vêtement] est

une chose qui est meuble et dont le corps possède une valeur monétaire, de même toute chose qui est meuble et dont le corps possède une valeur monétaire

— le voleur est tenu au paiement du double.

Sont exclus les biens-fonds,

car celui qui les vole est exempté du paiement du double, puisque

ils ne sont pas

des biens meubles,

sont exclus les esclaves, qui ont été assimilés aux biens-fonds,

et dont le statut est comme le leur,

et de même

sont exclus les actes, qui, bien qu’ils soient des biens meubles

et que, de ce point de vue, on devrait être tenu à leur sujet, néanmoins

leur corps ne constitue pas un bien monétaire ! [

car ils ne servent qu’à apporter une preuve].

De même, celui qui vole des biens du

Trésor sacré

ne paie pas le double, puisque « lorsqu’un homme donne à

son prochain », il est écrit

dans ce passage. Or les biens consacrés ne sont pas inclus dans la catégorie de son prochain.

Et nous avons encore appris dans la Michna :

et non quatre et cinq,

Et la Guemara explique :

pour quelle raison

ne paie-t-il pas les paiements de quatre et cinq s’il a volé l’un de tous ceux-ci et l’a abattu ou l’a vendu ?

La Torah a dit : des paiements de quatre et cinq, et non des paiements de trois et quatre !

Puisque le voleur est exempt à leur égard du paiement du double, il se trouve que, sans le double, il ne paie que trois et quatre.

Et cela, parce que l’obligation de payer quatre et cinq comprend en elle : a. le paiement d’un animal pour le principal ; b. un animal pour le double ; c. deux ou trois, conformément à la règle de quatre et cinq.

Et s’il est exempt du double, il se trouve qu’il paie trois ou quatre, et ce n’est pas cela que la Torah l’a astreint à payer !

Et de même, nous avons appris :

un gardien bénévole ne prête pas serment,

D’où ces paroles ?