Chevou'ot 27a (כז.) — le Talmud en français

Michna :

Celui qui a juré d’annuler la mitsva et ne l’a pas annulée -

est exempt.

Et de même, si quelqu’un a juré

d’accomplir

la mitsva,

et ne l’a pas accomplie,

il est

exempt,

bien qu’

il eût été logique qu’il soit

celui qui jure d’accomplir la mitsva

passible, conformément aux paroles de Rabbi Yehouda ben Beteira.

Et ainsi

dit Rabbi Yehouda ben Beteira : Si, pour

une chose

facultative, au sujet de laquelle il n’a pas été fait serment au mont Sinaï

de l’accomplir,

il est passible à son sujet

lorsqu’il a juré de l’accomplir,

la mitsva, au sujet de laquelle il a été fait serment au mont

Sinaï

de l’accomplir,

n’est-il pas logique qu’il soit passible à son sujet

également en raison de son serment ?

Les Sages lui dirent :

Les Sages

Non. Si tu as dit, au sujet du serment portant sur une chose facultative, qu’il y a eu à son propos une interdiction négative, diras-tu, au sujet du serment portant sur une mitsva, qu’il n’y a pas eu à son propos d’interdiction négative ? Car si quelqu’un a juré d’annuler

la mitsva

et ne l’a pas annulée,

il est

exempt,

et il se trouve que nous ne lui appliquons pas « faire le mal ou le bien ».

Guemara :

Les maîtres ont enseigné : Peut-on penser que celui qui a juré d’annuler la mitsva et ne l’a pas annulée serait passible ?

Et nous aurions pensé qu’il lui est possible de prêter serment, puisque telle est la signification de « faire le mal » -

annuler une mitsva ?

Le verset dit : « faire le mal ou le bien » -

de même que le bien est facultatif,

qui ne s’applique pas à l’annulation d’une mitsva,

de même le mal est facultatif. J’exclus celui qui a juré d’annuler la mitsva et ne l’a pas annulée, car il est exempt !

Peut-on penser que celui qui a juré d’accomplir la mitsva et ne l’a pas accomplie serait passible

de son serment, parce que nous lui appliquons « faire le bien » ?

Le verset dit : « faire le mal ou le bien » -

de même que le mal est facultatif,

comme cela sera expliqué plus loin,

de même le bien est facultatif. J’exclus celui qui a juré d’accomplir la mitsva et ne l’a pas accomplie, car il est exempt !

Peut-on penser que celui qui a juré de se faire du mal

en se blessant lui-même

et ne s’est pas fait de mal serait exempt ?

[Parce que nous aurions pensé qu’il est interdit à l’homme de se blesser lui-même et qu’il ne peut pas s’engager à se blesser lui-même],

le verset dit : « faire le mal ou le bien » -

de même que le bien est facultatif, de même le mal est facultatif ; j’inclus celui qui a juré de se faire du mal et ne s’est pas fait de mal, car il en a le droit

de se blesser lui-même et de se faire du mal !

Peut-on penser que celui qui a juré de faire du mal à autrui et ne lui en a pas fait

du mal

serait passible ? Le verset dit : « faire le mal ou le bien » -

de même que le bien est facultatif, de même le mal est facultatif ; j’exclus celui qui a juré de faire du mal à autrui, car il n’en a pas le droit

de leur faire du mal !

D’où savons-nous qu’il faut inclure

celui qui a juré au sujet du

bienfait apporté à autrui

et qui est tenu de l’accomplir, bien qu’il ne soit pas tenu lorsqu’il a juré au sujet du mal causé à autrui ?

Le verset dit : « ou faire le bien ».

Le « ou » superflu vient pour faire l’exégèse, afin d’inclure le bienfait apporté à autrui.

Et quel est le mal causé à autrui

sur lequel son serment ne s’applique pas ? -

« Je frapperai Untel et je lui fendrai le crâne ! »

À présent, la Guemara explique la baraïta :

Et d’où vient-il que les versets

« faire le mal ou le bien »

sont écrits au sujet d’une chose facultative ? Peut-être sont-ils écrits au sujet d’une mitsva,

et le verset vient rendre passible celui qui a juré d’accomplir une mitsva ou celui qui a juré d’annuler une mitsva ?

Cela ne saurait être !

Parce que

nous exigeons que le bien soit analogue au mal, et que le mal soit analogue au bien.

Et c’est pourquoi il est impossible d’établir le « mal » au sujet d’une mitsva,

car le mal est mis en parallèle avec le bien -

de même que le bien n’est pas

l’annulation d’une mitsva,

car l’annulation d’une mitsva n’est pas un bien,

de même le mal n’est pas l’annulation d’une mitsva.

Dès lors, si ces versets traitent d’une mitsva, il est nécessaire que ce « mal » au sujet duquel il a juré ne soit pas « je ne mangerai pas de matsa », mais « je ne mangerai pas de levain », par analogie avec le bien, qui est de manger de la matsa ; et alors

le « mal » lui-même -

est un bien

par rapport à la mitsva, puisqu’il a juré de ne pas manger de levain ; pourquoi a-t-il été nécessaire de l’écrire בכלל, puisqu’il est inclus dans le « bien » ?

De même, il n’est pas possible d’établir le « bien » au sujet d’une mitsva, car

le bien est mis en parallèle avec le mal -

de même que le mal n’est pas l’accomplissement d’une mitsva,

car celui qui a juré d’accomplir une mitsva n’entre pas dans la catégorie du « mal »,

de même le bien n’est pas l’accomplissement d’une mitsva.

Et alors, si tu veux établir ce « bien » au sujet d’une mitsva, il est nécessaire qu’il ne concerne pas l’accomplissement d’une mitsva, mais l’annulation d’une mitsva, comme dans « je mangerai du levain à Pessa’h » ; et alors

le « bien » lui-même -

est un mal.

Or le « mal » a déjà été écrit dans ce verset ; pourquoi faudrait-il le réécrire sous le terme de « bien » ?

C’est pourquoi il est nécessaire que le verset ne parle pas d’une mitsva, mais d’une chose facultative !

Nous avons objecté à cela :

S’il en est ainsi,

si tu interprètes la mise en parallèle du mal et du bien de cette manière,

même au sujet d’une chose facultative, tu ne trouves pas d’application

à ces versets. Car si nous disons que jurer de se faire du mal signifie manger une chose nuisible au corps, il nous faut mettre le mal en parallèle avec le bien et dire : de même que le bien concerne une chose bonne pour le corps, de même le « mal » concerne une chose bonne pour le corps. Il est donc nécessaire qu’il s’agisse de quelqu’un qui a juré de ne pas manger des choses nuisibles au corps. Et alors, ce mal est un bien ! De même, pour le « bien », si nous disons qu’il a juré de manger des choses bonnes pour le corps, cela ne correspond pas à la mise en parallèle du bien et du mal. Il est donc nécessaire qu’il s’agisse de quelqu’un qui a juré de manger des choses mauvaises pour le corps. Et alors, ce « bien » est un mal !?

Mais,

la Guemara revient sur l’enseignement de la mise en parallèle du mal et du bien, et nous déduisons que ces versets traitent d’une chose facultative.

Du fait qu’il a été nécessaire d’ajouter le « ou »

superflu

pour inclure le bienfait apporté à autrui, déduis-en

que les versets

sont écrits au sujet d’une chose facultative ; car si tu penses qu’ils sont écrits au sujet d’une mitsva,

objecte :

à présent, le mal causé à autrui

qui consiste à annuler une mitsva

a été inclus ; fallait-il demander le bienfait apporté à autrui ? Mais s’il s’agit d’une chose facultative, cela se comprend, car il était nécessaire d’inclure le bienfait apporté à autrui, bien qu’il ne puisse pas jurer de leur faire du mal et qu’il ne soit pas compris dans « faire le mal ou le bien ».

Et nous objectons :

Nous répondons :

Et ce « ou »

comment l’interprétons-nous pour inclure le bienfait apporté à autrui ? Or

il est nécessaire pour opérer une distinction,

car un serment de faire du mal seul, ou de faire du bien seul, rend passible d’un sacrifice. Car si le « ou » n’était pas écrit, nous aurions pensé qu’il n’est passible d’un sacrifice que s’il jure les deux à la fois, de faire du mal et de faire du bien ?

Et nous répondons :

Il n’est pas nécessaire qu’un verset opère une distinction.

Partout où est écrite la conjonction « et », sa signification est d’opérer une distinction.

Nous avons objecté à cela :

Cela se comprend selon Rabbi Yonatan,

qui dit que cela signifie chacun séparément.

Mais selon Rabbi Yachaïa,

qui dit que cela signifie les deux ensemble, jusqu’à ce que le verset t’indique que chacun est séparé,

que peut-on dire ?

Il était donc nécessaire que le « ou » opère une distinction. Et d’où inclure le bienfait apporté à autrui ?

Comme il est enseigné dans une baraïta : « L’homme qui maudira son père et sa mère

sera mis à mort ! »

Je ne sais

qu’il est passible de mort

que

celui qui maudit son

père et sa mère

ensemble ; celui qui maudit son

père et non

sa

mère,

ou sa

mère et non son père, d’où savons-nous

qu’il est passible de mort ?

Le verset dit, à la fin du verset « L’homme qui maudira son père et sa mère »,

« son père et sa mère, il les a maudits »,

« son père et sa mère, il les a maudits »,

pour en déduire :

il a maudit son père, il a maudit sa mère !

Il a rattaché son père à la malédiction du début du verset et sa mère à la malédiction de sa fin, pour t’enseigner qu’il est passible pour la malédiction de chacun d’eux séparément,

telles sont les paroles de Rabbi Yachaïa. Rabbi Yonatan dit : cela signifie les deux ensemble,

mais cela

signifie

également

chacun séparément,