Chevou'ot 25b (כה:) — le Talmud en français

Nous nous y étions penchés :

disons que

Rav Chmouel,

dans la controverse

de Rabbi Yehouda ben Beteira et des Sages, ils sont en désaccord.

Car nous avons appris plus loin [27a] :

le

celui qui a juré d’annuler la mitsva et ne l’a pas annulée —

il est exempt.

Et de même, celui qui a juré

d’accomplir la mitsva et ne l’a pas accomplie

—

il est exempt,

bien que

selon le raisonnement juridique

celui qui a juré d’accomplir la mitsva et ne l’a pas accomplie

devrait être passible, selon les paroles de Rabbi Yehouda ben Beteira —

car Rabbi Yehouda ben Beteira dit :

celui qui a juré d’accomplir la mitsva est passible d’un sacrifice pour avoir annulé son serment

par un kal va’homer —

Et si

celui qui a juré au sujet d’une chose

facultative, qui n’est pas

l’objet d’un serment contracté au mont Sinaï

de l’accomplir,

il en est passible

lorsqu’il a juré de l’accomplir et ne l’a pas accomplie,

celui qui a juré d’accomplir

une mitsva qui fait déjà l’objet d’un serment contracté au mont Sinaï, ne doit-il pas à plus forte raison en être passible

également en raison de son serment ?

Les Sages lui dirent :

les Sages :

Non !

Ce n’est pas un kal va’homer. Car

si tu l’as dit au sujet du serment portant sur une chose facultative,

que l’on en est passible, c’est parce que

à son sujet, le texte

écrit

un interdit,

de sorte qu’il peut jurer de faire et de ne pas faire.

Peux-tu en dire autant du serment portant sur une mitsva, à propos duquel le texte n’a pas écrit

le

« interdit »,

car il ne peut pas jurer de ne pas accomplir une mitsva ; aussi, même lorsqu’il jure d’accomplir la mitsva, son serment ne prend pas effet. En effet, il est dit : « faire du mal ou faire du bien », ce qui signifie une chose comportant un interdit et une permission.

Disons donc que Rav,

qui rend passible pour un serment portant sur le passé, même lorsqu’il ne peut pas porter sur le futur,

dit comme Rabbi Yehouda ben Beteira,

qui ne requiert pas que le serment puisse prendre effet sous la forme de l’interdit et de la permission ; il n’est donc pas nécessaire non plus qu’il puisse prendre effet pour le futur et pour le passé.

Et Chmouel dit comme les Sages,

qui requièrent que le serment soit possible sous la forme de l’interdit et de la permission ; c’est pourquoi il ne rend pas passible pour un serment portant sur le passé lorsqu’il est impossible qu’il porte sur le futur ?

Et nous réfutons :

selon Rabbi Yehouda ben Beteira, tout le monde est d’accord

que l’on est passible pour un serment portant sur le passé, même lorsqu’il ne peut pas porter sur le futur. Car

à présent, «

interdit et permission »

Rabbi Yehouda ben Beteira ne le requiert pas,

bien que cela soit explicite dans le verset : « faire du mal ou faire du bien ». «

pour le futur et pour le passé »,

qui n’est pas explicite dans le verset [à savoir que le serment comprend également le passé],

le requerrait-il !?

Lorsqu’ils sont en désaccord,

Rav et Chmouel,

c’est selon les Sages : Chmouel

pense

comme les Sages,

qui requièrent que le serment soit sous la forme de l’interdit et de la permission ; de même, il faut qu’il soit « pour le futur et pour le passé ».

Et Rav

pense :

si les Sages ne rendent pas passible

pour un serment qui n’est pas

sous la forme de «

interdit et permission »,

c’est parce que

il est écrit «

faire du mal ou faire du bien »

explicitement ; mais «

pour le futur et pour le passé »,

qui provient d’une amplification des versets,

tout le serment portant sur le passé n’est pas explicite dans le verset ; il est appris par une interprétation exégétique [comme cela est expliqué dans la Michna, dans les paroles de Rabbi Akiva],

les Sages rendent passible

pour un serment portant sur le passé, même lorsqu’il ne peut pas porter sur le futur. Ainsi, celui qui a juré qu’Untel avait jeté une pierre à la mer est passible, bien qu’il ne puisse pas jurer qu’Untel jettera une pierre.

Rav Hamnouna objecte

à Chmouel : nous avons appris plus loin [29b] : celui qui a dit

« je n’ai pas mangé aujourd’hui »

ou

« et je n’ai pas mis les téfilines aujourd’hui »,

et son compagnon lui a dit :

« je te fais jurer

que tu dis vrai »

— et il a dit : « Amen ! »

le voilà

passible,

si c’était faux, comme s’il avait lui-même prêté serment.

À la rigueur,

le fait qu’il soit passible pour ce qu’il a juré : «

je n’ai pas mangé

aujourd’hui », cela se comprend, car ce serment

existe sous la forme «

je ne mangerai pas »,

puisqu’il peut également jurer pour le futur qu’il ne mangera pas aujourd’hui.

Mais

le fait qu’il soit passible pour le serment : «

je n’ai pas mis

les téfilines aujourd’hui », est difficile :

existe-t-il sous la forme « je ne mettrai pas »,

et peut-il donc jurer pour le futur qu’il ne mettra pas les téfilines aujourd’hui, alors que ce serait un serment visant à annuler la mitsva ? Et cela est une difficulté pour Chmouel, qui considère que le serment d’expression n’existe que lorsqu’il peut également porter sur le futur ?

Et nous répondons :

c’est lui,

Rav Hamnouna lui-même,

qui l’objecte, et c’est lui aussi

également

qui le résout [

il le résout ]

pour lui :

Il est enseigné selon deux aspects. —

Certes, le serment

« je n’ai pas mangé »

est un serment d’expression

pour

en être passible

d’un sacrifice,

mais le serment

« je n’ai pas mis »

les téfilines n’est pas un serment d’expression entraînant l’obligation d’un sacrifice, mais seulement

pour

en être passible

de flagellation,

parce qu’il a prêté un serment mensonger.

Rava objecte

à Chmouel à partir de ce que nous avons appris plus loin [29a] :

quel est le serment vain [

pour lequel on est flagellé, mais pour lequel on n’est pas passible d’un sacrifice ] —

celui qui a juré de changer

la réalité

connue de

tous

les hommes,

par exemple s’il

a dit sous serment

au sujet d’une colonne de pierre qu’elle est en or.

Et Oula dit : c’est lorsqu’il est reconnaissable à trois personnes

au moins que cette colonne est en pierre ; alors seulement la chose est considérée comme publique et constitue un serment vain.

Et Rava déduit :

la raison est qu’elle est reconnaissable

à trois personnes ; c’est pourquoi il transgresse en raison d’un serment vain.

Mais si elle n’est pas reconnaissable

à trois personnes,

il transgresse en raison d’un serment d’expression,

et il est passible d’un sacrifice.

Mais pourquoi !? Or

un tel serment ne peut pas porter sur le futur, puisque

il ne

peut pas jurer au sujet d’une colonne de pierre qu’elle

sera en or !?

Et nous répondons :

c’est lui,

Rava,

qui l’objecte, et c’est lui qui le résout :

et c’est ainsi qu’il faut déduire de la Michna :

si elle est reconnaissable,

la colonne étant en pierre,

il transgresse en raison d’un serment vain ;

mais

si elle n’est pas reconnaissable, il transgresse en raison d’un serment mensonger.

Abayé dit : et Rav reconnaît que celui qui dit à son compagnon : «

Je jure que je connais un témoignage en ta faveur »,

et il s’est avéré [

il s’est avéré ]

qu’il ne connaissait pas

de témoignage

est exempt

en raison d’un serment d’expression

puisqu’il n’entre pas dans la catégorie de «

interdit et permission », car s’il jure

« je ne connais pas de témoignage en ta faveur »,

il n’en sera pas passible en raison d’un serment d’expression, mais en raison d’un serment de témoignage [qui possède des règles particulières : il faut précisément qu’il nie devant le tribunal et qu’il soit apte à témoigner] ; c’est pourquoi, même s’il a juré qu’il connaissait un témoignage en sa faveur, il n’est pas passible en raison d’un serment d’expression. Abayé vient nous enseigner que, bien que Rav ne considère pas que le serment d’expression doive être « pour le futur comme pour le passé », il reconnaît néanmoins qu’il doit être sous la forme de « l’interdit et la permission ».

Celui qui a juré à son compagnon

« je savais

un témoignage en ta faveur », ou qui a juré

« je ne savais pas

de témoignage en ta faveur » [ qui ne constitue pas un serment de témoignage, voir la note ] la chose dépend de la

controverse

entre Rav et Chmouel.

Rav rend passible, car cela existe sous la forme de « l’interdit et la permission » : il peut jurer « je ne savais pas » aussi bien que « je savais ». Et Chmouel l’en exempte, parce que cela n’existe pas pour le futur : il ne peut pas jurer à son compagnon « je connaîtrai un témoignage en ta faveur » ou « je ne connaîtrai pas de témoignage en ta faveur », car il ne dépend pas de lui de connaître un témoignage en sa faveur dans l’avenir. Et il ne dépend pas non plus de lui de ne pas en connaître, car il arrive qu’une personne apprenne une chose sans intention.

De même, celui qui a juré à son compagnon

« j’ai témoigné

pour toi » ou

« je n’ai pas témoigné

pour toi », la chose dépend de la

controverse

de Rav et de Chmouel. Cela n’existe pas pour le futur, puisqu’il ne peut pas jurer qu’il témoignera pour son compagnon à l’avenir devant le tribunal, ou qu’il ne témoignera pas ; car, ce faisant, il jurerait d’accomplir la mitsva ou de l’annuler, puisque l’homme a le devoir de venir témoigner pour son compagnon du témoignage qu’il connaît en sa faveur.

Nous nous y penchons :

à la rigueur selon Chmouel, qui dit : « pour une chose qui n’existe pas pour le futur, on ne rend pas passible »,

même lorsqu’il jure

pour le passé, c’est pour cela que la Torah a sorti le serment

de témoignage de la catégorie du serment d’expression,

car la Torah a écrit une section particulière pour le serment de témoignage, bien que l’on soit passible à son sujet d’un sacrifice expiatoire comme pour le serment d’expression ; sans cela, nous n’aurions pas rendu passible, au titre du serment d’expression, celui qui jure à son compagnon qu’il ne connaît pas de témoignage en sa faveur, puisque ce serment n’existe pas pour le futur : il ne peut pas jurer qu’il ne connaîtra pas de témoignage en sa faveur dans l’avenir, car cela ne dépend pas de lui, et c’est pourquoi la Torah devait renouveler une section particulière pour le serment de témoignage.

Mais selon Rav,

qui rend passible en raison d’un serment d’expression même lorsqu’il n’existe pas pour le futur,

à quelle fin la Torah a-t-elle sorti

le serment de témoignage de la catégorie du serment d’expression et écrit à son sujet une section particulière, alors qu’il relève de la catégorie du serment d’expression ?

Et nous répondons :

les Sages l’ont dit devant Abayé,

pour expliquer l’opinion de Rav : la Torah a écrit la section du serment de témoignage afin

de le rendre passible de deux [sacrifices].

Si celui qui a juré était apte à témoigner pour lui et qu’il lui a refusé son témoignage devant le tribunal, il serait passible de deux sacrifices : l’un en raison du serment d’expression et l’autre en raison du serment de témoignage.

Abayé leur dit :

rendre passible de

deux [sacrifices], vous ne pouvez pas le dire !

Car il ne sera jamais passible que d’un seul sacrifice.

Car il est enseigné dans une baraïta :

il est dit dans la section du sacrifice gradué, qui comprend trois sujets — le serment de témoignage, l’impureté du Sanctuaire et de ses choses saintes, et le serment d’expression — [Lévitique 5, 5] : « Et il arrivera, lorsqu’il sera coupable,

de l’une de celles-ci ».

Et nous interprétons : « lorsqu’il sera coupable

de l’une »,

de l’une des trois sections écrites dans la section du sacrifice gradué [le serment de témoignage, le serment d’expression, et l’impureté du Sanctuaire et de ses choses saintes],

tu le rends passible pour l’une, mais tu ne le rends pas passible pour deux !

Car il est impossible de rendre passible, pour un même acte, au titre de deux sections ; il est donc impossible de dire que, pour le serment de témoignage, on est passible de deux sacrifices.

Nous nous y penchons :

et selon Abayé,

qui dit qu’il est impossible de rendre passible de deux sacrifices pour le serment de témoignage,

à quelle fin la Torah a-t-elle sorti

le serment de témoignage, puisqu’il est de toute façon passible d’un sacrifice en raison du serment d’expression ?

Et nous répondons :

comme il est enseigné dans une baraïta : dans tous

les cas mentionnés dans la section du sacrifice gradué, à l’exception du serment de témoignage, c’est-à-dire le serment d’expression et l’impureté du Sanctuaire et de ses choses saintes,

il est dit «

et il lui est caché »,

ce qui indique précisément une inadvertance ;

et

si

ici,

dans le serment de témoignage,

il n’était pas dit «

et il lui est caché » —

nous en apprenons

de rendre passible

d’un sacrifice pour le serment de témoignage

pour un acte délibéré comme pour une inadvertance !

Et c’est pour cette innovation — que l’on est également passible dans le cas d’un acte délibéré — que la Torah a écrit dans une section particulière la loi du serment de témoignage.

Les Sages lui dirent à Abayé : « Dis plutôt »

que la restriction de « pour une seule » ne vient restreindre que dans le cas où il a prêté le serment du témoignage

intentionnellement : il n'est passible que d'un seul

car, intentionnellement, on ne peut le rendre passible qu'en raison du serment du témoignage, et non en raison du serment d'expression. Mais s'il a transgressé le serment du témoignage

par inadvertance,

puis qu'il est possible de le rendre passible également en raison du serment d'expression, alors

il est passible de deux

sacrifices ?

Abayé leur dit : « N'est-ce pas là ce que je vous ai dit »

que la Torah a écrit une restriction particulière

« pour une seule »,

afin d'enseigner que, seulement,

« tu le rends passible d'une seule, mais tu ne le rends pas passible de deux » ?

Et si

tu dis que la restriction ne concerne que le cas où il a prêté le serment du témoignage

intentionnellement, y a-t-il deux

? En effet, intentionnellement, il ne peut absolument pas être rendu passible de deux sacrifices, car il n'y a d'obligation, intentionnellement, que pour le serment du témoignage, et non pour le serment d'expression. Pourquoi donc la Torah aurait-elle eu besoin d'écrire à ce sujet une restriction ?

Nécessairement, la restriction vient enseigner que même par inadvertance, il n'est passible que d'un seul.

Rava dit :

la restriction de « pour une seule » n'est pas nécessaire pour nous enseigner qu'il n'y a pas deux obligations pour le serment du témoignage,

puisque c'était

le passage du sacrifice du serment du témoignage

une chose qui

était

incluse

dans le serment d'expression

et qui en est sortie pour être jugée par une règle nouvelle,

des lois particulières ayant été énoncées à son sujet : seuls ceux qui sont aptes à témoigner y sont passibles, et seulement lorsque le déni [du fait qu'il connaît un témoignage en sa faveur] a eu lieu devant le tribunal. Or, toute chose qui était incluse et qui en est sortie pour être jugée par une règle nouvelle,

« tu ne peux lui appliquer que sa nouveauté בלבד ! »

et tu ne le rends passible que pour ce qui y est énoncé. C'est pourquoi, pour le serment du témoignage, on n'est passible que du sacrifice du serment du témoignage, et non du sacrifice du serment d'expression.

Et nous objectons :

de manière implicite

tu apprends des paroles de Rava

qu'Abayé,

qui exige un enseignement particulier de « pour une seule » pour restreindre le serment du témoignage quant à deux obligations,

pense

qu'il ne s'agit pas ici d'une chose qui est sortie pour être jugée par une règle nouvelle, de sorte qu'on ne pourrait lui appliquer que sa nouveauté, mais que, dans tout serment du témoignage,

le serment existe quelque part.

Il porte également le nom de serment d'expression. Et c'est seulement en raison de la restriction de « pour une seule » qu'il est exempt de deux sacrifices.

Il en résulte une conséquence pratique : si celui qui a juré était inapte à témoigner, ou si le déni avait eu lieu hors du tribunal, auquel cas il est exempt au titre du serment du témoignage, qu'il soit au moins passible d'un sacrifice en raison du serment d'expression.

Et objecte :

« Or Abayé a dit : Rav reconnaît le cas de celui qui dit »

à son prochain

« Serment, je connais un témoignage en ta faveur »,

et il s'est avéré qu'il n'en avait pas connaissance : il est exempt

du serment d'expression,

puisque le serment

du serment d'expression n'existe pas sous la forme « non » et « oui » : s'il a juré

« Je ne connais pas de témoignage en ta faveur »,

ce n'est pas un serment d'expression, mais un serment du témoignage.

Pourtant, selon ce que nous avons dit d'après Abayé, même dans le cas de celui qui a juré : « Je ne connais pas de témoignage en ta faveur », il est parfois possible que la loi du serment d'expression s'applique à ce serment, par exemple dans le cas de personnes inaptes ou lorsque cela a eu lieu hors du tribunal, et, dès lors, celui qui a juré : « Je connais un témoignage en ta faveur » aurait dû être rendu passible en raison du serment d'expression, puisque celui-ci existe sous la forme « non » et « oui » ?

Et nous répondons :

Abayé est revenu sur ce qu'il avait dit

et il pense qu'en effet, celui qui a juré à son prochain qu'il connaît un témoignage en sa faveur est passible en raison du serment d'expression, puisque, comme cela a été dit, ce serment existe sous la forme « non » et « oui ».