Chevou'ot 20b (כ:) — le Talmud en français

Mais selon Rava,

qui dit que celui qui rattache [un interdit] à un serment n’a pas prêté serment,

c’est difficile.

Car ici il est dit explicitement que le rattachement à un vœu constitue un vœu ; il en va donc de même pour celui qui rattache [un interdit] à un serment : cela constitue un serment

.

Rava pourrait te répondre :

en réalité, cette baraïta ne parle nullement du rattachement à un vœu, mais de la formulation même du vœu. La baraïta vient nous enseigner que le vœu ne prend effet que s’il lui interdit explicitement la chose et, en outre, rattache le vœu à une autre chose qui lui est déjà interdite par un vœu . Cela ne s’appelle pas un rattachement, à moins qu’il n’ait pas du tout énoncé l’interdit : il n’a pas dit : « Voici que je m’interdis de manger de la viande et de boire du vin », mais a seulement dit : « Voici que je m’impose ce jour comme le jour où mon père est mort ». Un tel rattachement, effectivement, ne relève pas du tout du vœu . Selon cela, ils ont expliqué l’objection de la Guemara à Rava à partir de la baraïta concernant « Quel est l’issar mentionné dans la Torah ? » : il ressort en effet de la baraïta que l’issar mentionné dans la Torah est une formulation de rattachement. Cela s’accorde aisément avec Abayé : bien que la baraïta parle du rattachement à un vœu, il en va de même du rattachement à un serment, puisque le principe du rattachement est énoncé à propos du serment, comme il est écrit : « ou si elle s’est imposé un interdit par un serment ». Le tanna a mentionné le vœu pour nous enseigner une nouveauté : même dans le cas d’un vœu, il y a rattachement, et à plus forte raison dans celui d’un serment. Mais selon Rava, il y a deux difficultés. D’une part, il dit que l’issar de la Torah n’est pas un rattachement, alors qu’ici la baraïta dit que l’issar est un rattachement. D’autre part, si l’issar est un rattachement, il est certain que le rattachement à un serment constitue également un rattachement, puisque l’issar est principalement énoncé à propos du serment. Rava répond que la baraïta ne parle pas de l’issar de la Torah, dont le sens est effectivement la formulation même du vœu et du serment, mais de l’interdit propre au vœu. Elle vient nous enseigner qu’il existe, dans les vœux, un autre interdit qui ressemble à un vœu sans être véritablement un vœu : c’est le rattachement à un vœu. Cela est déduit du verset : « Lorsqu’un homme fera un vœu », dont nous interprétons : « jusqu’à ce qu’il fasse un vœu portant sur une chose qui fait l’objet d’un vœu ». Il ressort de là qu’il est possible de rattacher [un interdit] à un vœu, à condition de le rattacher à une chose qui fait l’objet d’un vœu, et non à une chose interdite. Rava déduit de là que le verset vient également exclure celui qui rattache [un interdit] à un serment : on ne peut rattacher [un interdit] qu’à une chose qui fait l’objet d’un vœu, et non à une chose qui fait l’objet d’un serment. Le Ran a objecté à cette opinion : pourquoi le rattachement à un serment ne serait-il pas valable pour Rava comme le rattachement à un vœu ? Bien que la règle du rattachement soit énoncée dans la Torah à propos du vœu — « lorsqu’un homme fera un vœu » —, nous devrions apprendre le serment du vœu, comme on a appris du vœu la règle des yadot dans le serment, puisqu’ils sont rapprochés l’un de l’autre dans le verset : « lorsqu’un homme fera un vœu […] ou prêtera un serment ». Et si l’on se fonde sur l’exclusion : « jusqu’à ce qu’il fasse un vœu portant sur une chose qui fait l’objet d’un vœu », on ne peut en exclure que la possibilité de rattacher un vœu à un vœu, mais non celle de rattacher un vœu à un serment. D’où savons-nous qu’il est impossible de rattacher un serment à un serment ? Il ne faut pas dire que la raison de Rava serait que le rattachement ne s’applique qu’aux vœux, qui constituent un interdit portant sur l’objet, car, puisque l’interdit se trouve sur l’objet faisant l’objet du vœu, il est possible d’y rattacher une autre chose ; tandis que, dans le serment, qui constitue un interdit portant sur la personne, le rattachement ne s’applique pas. En effet, celui qui jure de ne pas manger cette miche, puis dit à propos d’une autre miche qu’elle sera comme celle-ci, n’a rien dit, puisque l’interdit ne se trouve pas du tout sur la première miche, mais seulement sur la personne. La difficulté subsisterait néanmoins : certes, lorsque quelqu’un rattache un objet à l’objet du serment, il est logique que cela ne soit pas valable ; mais lorsqu’il rattache une personne à une personne, par exemple lorsqu’un homme entend quelqu’un jurer de ne pas manger de viande et dit que lui aussi sera comme lui, pourquoi cela ne serait-il pas valable ? Or le Rif dit que, même dans ce cas, le rattachement à un serment n’est pas valable. Le Ran a répondu que le rattachement ne s’applique qu’à un interdit portant sur l’objet, parce qu’une règle d’interdit ou de sainteté s’applique à l’objet lui-même. Mais, dans un serment, il n’est pas possible de dire que l’on rattache [une chose] à la personne, car aucune règle ne s’est appliquée à la personne qui a juré, à laquelle on pourrait rattacher [une autre personne]. Le Ran a encore écrit que le vœu et le serment diffèrent par leur nature et qu’il est impossible d’apprendre l’un de l’autre. Car tout le principe du vœu consiste dans le rattachement : le principe du vœu mentionné dans la Torah est de rattacher une chose permise à un vœu de consécration. Sans cela, l’homme ne pourrait pas interdire à lui-même une chose permise ; c’est parce que la sainteté peut être échangée — [il est possible de transférer la sainteté sur une autre chose] — qu’il est également possible de rattacher l’interdit de la consécration à une autre chose permise. [Il est ensuite à nouveau possible de rattacher [un interdit] à cette chose qui a été rattachée par un vœu, mais le commencement du vœu consiste dans le rattachement à un vœu de consécration.] Et bien que le vœu prenne effet même sans rattachement, cela relève de la règle des « yadot » : lorsqu’il dit : « Cette chose m’est interdite », nous complétons ses paroles en comprenant qu’elle lui est interdite comme un sacrifice. Mais le principe du vœu réside uniquement dans le rattachement, comme ils l’ont dit : « jusqu’à ce qu’il fasse un vœu portant sur une chose qui fait l’objet d’un vœu ». Il n’est donc pas possible d’apprendre du vœu que le rattachement serait valable également dans le serment, car le vœu est différent : son commandement consiste précisément en cela, puisque c’est l’interdit de sainteté qui se prolonge et s’applique à une autre chose, et non un simple interdit. À l’inverse, dans le serment, où il n’y a pas de sainteté mais seulement un interdit, le rattachement ne s’applique pas. C’est pourquoi le Rif a écrit que, même si quelqu’un rattache une personne à une personne dans le cas d’un serment, le rattachement ne prend pas effet. Cependant, le Ran a écrit qu’il hésite encore à être rigoureux et à considérer que, lorsqu’une personne est rattachée à une personne, le rattachement serait valable dans le cas d’un serment. La controverse entre Abayé et Rava porte seulement sur le cas où quelqu’un a juré de ne pas manger cette viande, puis a dit à propos de la miche : « Voici que je me l’impose comme cette viande ». Abayé considère que, même dans ce cas, le rattachement prend effet, car il apprend la règle du rattachement du verset : « ou si elle s’est imposé un interdit par un serment », ce qui signifie qu’elle interdit à sa personne telle chose en disant « je me l’impose » — formulation propre au vœu — et la rattache à une autre chose sur laquelle elle avait déjà prêté serment. Telle est l’intention d’Abayé lorsqu’il dit que celui qui rattache [un interdit] à un serment est considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche : dans tous les cas où il rattache [un interdit] à un serment, il est considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche. Rava dit que celui qui rattache [un interdit] à un serment n’est pas considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche : il n’est pas considéré comme tel dans tous les cas. Il existe un cas où le rattachement est valable, lorsqu’il rattache une personne à une personne, et un cas où il ne l’est pas, lorsqu’il rattache un objet à l’objet du serment. La formulation de Rava est donc précise : il n’a pas dit que celui qui rattache [un interdit] à un serment ne vaut rien, mais qu’il n’est pas considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche, car le rattachement à un serment est parfois effectivement valable. Les premiers décisionnaires ont rapporté que le Rav Yossef ibn Migach déduit de la formulation de Rava — « il n’est pas considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche » — que, même selon Rava, le rattachement à un serment est valable en ce qui concerne l’interdit ; c’est seulement en ce qui concerne le sacrifice que le rattachement n’est pas considéré comme un serment. Ils ont aussi rapporté que le Raavad a écrit que, même pour le serment, nous interprétons : « ou prêtera un serment » — jusqu’à ce qu’il prête serment à propos d’une chose qui fait l’objet d’un serment, c’est-à-dire le rattachement à un serment. Mais Rava considère que cela ne concerne que l’interdit de « ne pas profaner » mentionné dans cette section, et non le sacrifice. Le Ran a expliqué cette opinion selon sa méthode : puisque Rava reconnaît que le rattachement d’une personne à une personne prend effet, il est possible que, même lorsqu’un objet est rattaché à l’objet du serment, la chose soit interdite par ordre rabbinique, par décret, de peur que l’on ne vienne à rattacher une personne à une personne. Cependant, les premiers décisionnaires ont écrit qu’il ressort des paroles du Rif que, selon Rava, il n’y a absolument aucun interdit dans le rattachement à un serment. De même qu’Abayé a employé dans ses paroles la formule : « celui qui rattache [un interdit] à un serment est considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche », Rava a employé la formule inverse : « celui qui rattache [un interdit] à un serment n’est pas considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche ». En réalité, même un interdit n’en résulte pas. Dans le Kehilot Yaakov, il est rapporté que le Rambam, dans les Lois des serments, a tranché comme son maître, le Rav Yossef ibn Migach : celui qui rattache [un interdit] à un serment est exempt seulement de sacrifice et de flagellation, mais il lui est interdit de manger du pain qu’il a rattaché à un serment. Le Kehilot Yaakov a écrit que, selon le Rambam, il est impossible d’expliquer cela par la raison du Ran, à savoir qu’il s’agirait d’un décret par crainte du rattachement d’une personne à une personne, car le Rambam a tranché comme le Rif : même le rattachement d’une personne à une personne n’est pas valable dans le cas d’un serment. Il faut donc expliquer quel est l’interdit : puisque celui qui rattache [un interdit] à un serment n’est pas considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche, il ne devrait apparemment y avoir ici aucun serment ; pourquoi la chose serait-elle interdite ? Il a expliqué que le Rambam suit sa méthode : il a tranché qu’un serment nécessite la mention du Nom. Si l’on n’a pas mentionné le Nom dans son serment, on n’est passible ni de sacrifice ni de flagellation ; il n’y a toutefois qu’un interdit. Voir à ce propos le Kessef Michné, qui en donne la raison. Voici donc comment semble s’expliquer la controverse entre Abayé et Rava au sujet de celui qui rattache [un interdit] à un serment : Abayé considère que, bien que, dans tout rattachement où l’on dit « celui-ci est comme celui-là », le sens porte sur l’objet auquel on rattache l’interdit du premier objet, il y a néanmoins aussi le sens d’un rattachement à la formulation de celui qui a juré. C’est comme s’il disait : « Voici que je fais au second ce qui a été fait au premier », et, par cela, il est comme s’il avait véritablement prêté serment. De même, en matière de témoignage, lorsque le second témoin dit au sujet du premier : « Moi aussi, je suis comme lui », c’est comme s’il avait énoncé tout le témoignage que le premier avait formulé, car l’ensemble du témoignage est inclus dans l’expression « moi aussi, je suis comme lui ». Ici également, lorsqu’il dit : « Je fais comme lui », c’est comme s’il avait prononcé toute la formulation du serment du premier, y compris la mention du Nom qui figurait dans le premier serment. C’est pourquoi celui qui rattache [un interdit] à un serment est considéré à tous égards comme ayant proféré un serment de sa bouche. Rava considère que tout le sens du rattachement porte uniquement sur l’objet : l’interdit qui s’est formé du fait du vœu ou du serment du premier est appliqué au second. Même dans le cas où une personne est rattachée à une personne, cela ne signifie pas qu’il accomplit lui-même l’acte du serment ; cela signifie que l’interdit qui s’est formé du fait du serment de son prochain, il veut qu’il s’applique également à lui. Ainsi, bien qu’il existe une notion de rattachement dans le serment, en ce qui concerne l’interdit qui se trouve sur le premier et qui est appliqué au second, la mention du Nom n’a pas été faite par celui qui opère le rattachement. Son statut est celui de quelqu’un qui a juré sans mentionner le Nom : il n’y a qu’un interdit, mais aucune obligation de sacrifice ni de flagellation. C’est l’intention de Rava : celui qui rattache [un interdit] à un serment peut certes interdire la chose du fait de son rattachement, mais il n’est pas considéré comme ayant proféré un serment de sa bouche, de sorte que l’obligation de sacrifice et de flagellation s’appliquerait également à lui, comme s’il avait mentionné le Nom. La position du Rambam est donc claire : puisqu’il a tranché selon Rava, il a écrit que celui qui rattache [un interdit] à un serment est exempt seulement de sacrifice et de flagellation, mais qu’il y a néanmoins un interdit.

et

réponds ainsi

dans la baraïta :

Quel est l’issar

c’est-à-dire l’interdit

du vœu mentionné dans la Torah ?

Elle ne parle donc nullement de la formulation du mot « issar », mais de l’interdit même du vœu —

Celui qui dit : « Voici que je m’impose de ne pas manger de viande et de ne pas boire de vin comme le jour où son père est mort

ou

comme le jour où untel a été tué »,

il le lui a explicitement interdit, et l’a également rattaché à une chose qui lui était déjà interdite par un vœu.

Et Chmouel a dit : c’est à condition qu’il ait fait un vœu et qu’il soit venu [avec ce vœu] depuis ce jour.

Comme il a été dit, le vœu ne prend effet que s’il l’a rattaché à une chose qui fait l’objet d’un vœu.

La Guemara explique :

pour quelle raison

faut-il rattacher le vœu à une chose qui fait l’objet d’un vœu, et ne suffit-il pas de s’interdire seulement la chose par un vœu ?

Le verset dit

dans ce passage, au chapitre 3 : «

Lorsqu’un homme fera un vœu pour l’Éternel ».

Et nous l’interprétons ainsi :

jusqu’à ce qu’il fasse un vœu portant sur une chose qui fait déjà l’objet d’un vœu ! Nous objectons : puisque la raison de la baraïta est celle qu’a expliquée Chmouel, à savoir qu’il avait fait un vœu depuis ce jour, quel est le rapport avec

« comme le jour où son père est mort »

que la baraïta a mentionné ? Pourtant,

c’est évident

que le vœu prend effet, puisque ce jour lui était interdit par un vœu ; le fait que son père soit mort ce jour-là pourrait-il le rendre moindre ? Nous répondons : «

comme le jour où Gdalya, fils d’Ahikam, a été tué » ;

il était nécessaire de le lui enseigner

car

on aurait pu penser que, puisque, lorsqu’il n’a pas fait de vœu

de ne pas manger ce jour-là,

il lui est également interdit

d’y manger, puisque c’est un jour de jeûne, alors

lorsqu’il a fait un vœu

de ne pas manger ce jour-là,

l’interdit ne s’est également pas appliqué à lui ;

le vœu n’a pas du tout pris effet, et il se trouve que

ceci n’est pas un rattachement à un vœu,

puisque le rattachement doit porter sur une chose qui fait l’objet d’un vœu, et non sur une chose interdite.

Il nous enseigne

que, malgré tout, le vœu prend effet ; celui qui rattache [son interdit] à ce jour est donc comme celui qui le rattache à une chose qui fait l’objet d’un vœu.

Et Rabbi Yo’hanan était lui aussi de l’avis de Rava,

qui dit que le mot « issar » est la formulation même du serment, et non un rattachement à un serment [à condition toutefois qu’il l’énonce dans la formulation d’un serment].

Lorsque Ravin vint, il dit au nom de Rabbi Yo’hanan :

celui qui dit : «

Formulation : je ne mangerai pas de cela »

ou qui dit : «

Interdit : je ne mangerai pas de cela »,

voilà une formulation de

serment.

Lorsque Rav Dimi vint, il dit au nom de Rabbi Yo’hanan :

celui qui prête serment pour l’avenir en disant : « Je

mangerai »,

et

celui qui prête

ne mangerai pas de serment,

et n’accomplit pas son serment, est passible d’un serment de

mensonge.

Et l’avertissement

relatif au serment mensonger est

ici,

comme il est écrit, au Lévitique 19, 12 : «

Vous ne jurerez pas par Mon Nom pour mentir »,

ce qui signifie : « Vous ne jurerez pas par Mon Nom afin de mentir ensuite par votre serment et de le transgresser. » Lorsqu’on met cet homme en garde, il faut lui rappeler cet interdit.

Quant à celui qui prête serment sur le passé : « J’ai

mangé »

ou «

je n’ai pas mangé »,

et dont les paroles ne sont pas vraies, il est passible d’un serment de

vanité.

Cela aussi relève du serment de vanité, et à plus forte raison le véritable serment de vanité, par lequel on jure de modifier ce qui est connu de toute personne, comme il sera expliqué plus loin dans la Michna. Ritba. [Toute la discussion de la sougya porte uniquement sur l’interdit transgressé dans les différents serments. Mais, en ce qui concerne la distinction entre le serment d’expression et le serment de vanité pour ce qui est de l’obligation de sacrifice, qui ne concerne que le serment d’expression, il n’y a pas de différence entre un serment portant sur le passé et un serment portant sur l’avenir : tous deux sont des serments d’expression [selon Rabbi Akiva, plus loin dans la Michna, p. 25a, dont la décision est comme lui]. Seul celui qui jure de modifier ce qui est connu est passible d’un serment de vanité.

Et l’avertissement

relatif au serment de vanité est

ici,

comme il est écrit, dans l’Exode 20, 7 : «

Tu ne porteras pas le Nom de l’Éternel, ton Dieu, pour la vanité ». Le terme « vanité » signifie que la chose n’est rien — comme dans : « C’est en vain que j’ai frappé vos fils ». De même, chez cet homme, le serment est sorti de sa bouche pour rien, puisqu’il a juré au sujet d’une chose qui n’est pas vraie. Celui qui met cet homme en garde doit lui rappeler cet interdit.

Quant à celui qui transgresse

les konamot,

c’est-à-dire qui mange une chose que le vœu lui interdit,

il transgresse

dans les Nombres 30, 3

l’«

il ne profanera pas sa parole ». Cette expression indique elle aussi l’avenir. Et puisque, pour le serment portant sur l’avenir, nous avons déjà appris [l’interdit] de « Vous ne jurerez pas par Mon Nom pour mentir », ce verset de « il ne profanera pas » est disponible pour les konamot, afin d’enseigner qu’il ne profanera pas sa parole par laquelle il s’est interdit [la chose] par konam.

Meytivi

à partir de ce qui a été enseigné dans une baraïta : le serment de

vanité et

le serment de

mensonge sont une seule et même chose !

Ne faut-il pas dire

que l’intention de la baraïta est de dire qu’ils se ressemblent en ceci :

de même que

le serment de

vanité,

par lequel on jure au sujet d’une chose qui ne peut pas être, que tous savent que ce serment n’est rien — et c’est pourquoi il est appelé « vanité » —, est

un serment portant sur le passé,

car, au moment même du serment, il transgresse déjà le serment de vanité,

de même

le serment de

mensonge est lui aussi un serment portant sur le passé.

Il a juré : « J’ai mangé » ou « Je n’ai pas mangé » [et ce n’est pas un serment de « vanité », car tout le monde ne sait pas si cela est vrai ou mensonger]. En effet, « Vous ne jurerez pas par Mon Nom pour mentir » signifie : « Ne faites pas sortir de votre bouche un serment mensonger », car il ment au moment même du serment. Si tel est le cas, le serment portant sur l’avenir ne relève pas de cet interdit, puisqu’il ne ment pas au moment du serment ; il ne respecte pas sa parole que par la suite. Il est plutôt appris de « il ne profanera pas sa parole ».

Il s'ensuit,

"J'ai mangé" et "Je n'ai pas mangé"

serment

de mensonge

l'est.

Et l'on objecte à Rav Dimi, qui rapporte de Rabbi Yochanan, celui qui soutient que "j'ai mangé" et "je n'ai pas mangé" est un serment vain ?

On apporte la solution :

N'est-ce pas évident ?

Et faut‑il nécessairement dire qu'elles sont toutes deux au passé ?

Je te dirai en tout cas

que

serment mensonger

comme il est dit,

pour l'avenir,

et ceci

serment vain

comme il est dit,

pour le passé.

Et quoi

que la baraïta a dit

ne sont qu'une seule et même chose

c'est‑à‑dire

qu'en une seule parole furent dits

les deux interdictions des serments mensonger et vain venant de la bouche du Saint, béni soit‑Il.

Mais ici,

dans les serments mensonger et vain,

De quelle halakha a‑t‑on besoin ?

Concernant quelle loi furent‑ils dits en une seule parole ?

Et l'on répond :

Plutôt,

que ce que la baraïta dit que le serment vain et le serment mensonger sont une même chose, c'est pour te dire

comme on est flagellé pour

serment

vain, ainsi on est aussi flagellé pour

serment

mensonger !

Et l'on objecte :

Mais de quel côté ?

Vers quel endroit te tournes‑tu ? Et tu te tournes vers le côté opposé !

Plutôt je dirai

au contraire :

comme on est flagellé pour

serment

mensonger

lorsqu'il y a en lui un fait accompli,

ainsi on est aussi flagellé pour

serment

vain

bien qu'il n'y ait pas en lui d'acte, parce que nous l'inférons plus loin de "Le Seigneur ne purifiera pas celui qui profère en vain son nom", que seul le Seigneur est celui qui ne purifiera pas, mais le tribunal d'en bas le flagelle et le purifie par cela.

Et l'on objecte : si donc,

c'est évident

qu'on flagelle pour le serment vain comme on flagelle pour le serment mensonger, puisque

l'un et l'autre,

et le fait qu'il n'y ait pas d'acte dans le serment vain ne nous importe pas, puisque la Torah l'a aggravé jusqu'aux coups — "Le Seigneur ne purifiera pas" ?

Les premiers écrivains ont dit que Rachi ne soutient pas "l'un est ceci et l'autre est cela" mais seulement "c'est évident" ; par conséquent il interprète la difficulté de la Guemara comme nous l'avons écrit ci‑dessous. Mais on lui objecta que la Guemara ne rapporte nullement les propos d'Abaye qui permettraient une telle difficulté "c'est évident" ? Et de plus, quel sens y a‑t‑il à objecter "c'est évident" contre quelque chose appris d'une dérasha ? Ils écrivirent donc que le Rama soutient la version qui est devant nous, et explique que la Guemara ne savait pas alors l'interprétation de la dérasha de "ne purifiera pas" et supposait que l'on apprendrait le serment vain du serment mensonger qui n'a pas d'acte, comme par exemple quelqu'un qui jure qu'il mangera et n'a pas mangé ; par conséquent l'on objecta que si pour le serment mensonger il est évident que l'on flagelle même s'il n'y a pas d'acte, alors aussi pour le serment vain on flagellera même s'il n'y a pas d'acte, et pourquoi faudrait‑il alors l'apprendre du serment mensonger ? Ils répondirent que le serment mensonger en vérité l'on flagelle uniquement s'il y a acte, mais pour le serment vain on flagelle malgré l'absence d'acte à cause de la dérasha de "ne purifiera pas", et ceci est enseigné pour qu'on ne dise pas comme l'affirma Rav Papa à Abaye. Et il est écrit à ce propos qu'il est difficile de soutenir que la Guemara aurait pu tenir l'interprétation que l'on flagelle pour le serment mensonger même lorsqu'il n'y a pas d'acte, car la Guemara traite d'aplanir la divergence avec Rabbi Yochanan, et lui-même s'exprime clairement plus loin qu'on ne flagelle pour le serment mensonger que lorsqu'il y a acte. Et l'on répond :

Que dirais‑tu (peut‑être)

qu'on ne flagellera pas pour le serment vain

comme l'a dit Rav Pappa à Abaye

ci‑après, que s'interprète

"ne sera pas purgé"

en général

et même pas devant le tribunal d'en bas ?