Chevou'ot 19b (יט:) — le Talmud en français

Et même dans le premier cas

et encore dans le premier mode, et voici que dans le premier mode il ne se purifie pas de la première sortie tant qu'il n'est pas allé aussi la seconde fois, voici

De quoi

ton âme est impure,

et sa tum'a lui était connue avant qu'il n'entrât, et pourquoi serait-il exempt !?

Dit

répliqua

Rava:

En tout cas, dans le premier mode dont parle tanna qamma, Rabbi Shimon ne diverge pas, pas même selon l'avis de Rabbi Shimon ben Yehuda, car il sait assurément qu'il est impur —

Mais

Ici, de quoi s'agit‑il

c'est‑à‑dire : la manière dont le tanna qamma et Rabbi Shimon ben Yehuda divergent selon Rabbi Shimon est une autre manière selon laquelle ils se sont départagés.

Par exemple : s'il est allé dans le premier chemin

et n'est pas entré,

et

est allé par le second et est entré, et

au moment où il alla par le second, il oublia qu'il était allé par le premier,

et dans ce cas le tanna qamma d'après Rabbi Shimon estime qu'il est obligé, et pourtant pour Rabbi Shimon nous avons pour le relever — comme en ce cas et en tel autre — parce qu'avant l'entrée qui impose la peine il n'avait pas de connaissance certaine mais seulement une connaissance douteuse d'impureté, car il ne se souvient pas de la première sortie — et pour la raison suivante

car il y a pour lui "

une partie de connaissance"

et non "connaissance douteuse" — car dans le cas de hiza ve-shana même s'il sait tous les faits, son impureté est douteuse à chaque entrée ; mais ici, si il se souvenait de tous les faits antérieurs qui lui étaient connus, il aurait une connaissance certaine, et par suite de l'oubli il ne sait pas avec certitude, et ce n'est pas une "connaissance douteuse" mais une "partie de connaissance".

Et ici divergent

le tanna qamma et Rabbi Shimon contre l'avis de Rabbi Shimon ben Yehuda :

Le tanna qamma

selon Rabbi Shimon

pensait : nous disons : "

une partie de connaissance"

comme une connaissance entière.

Et Rabbi Shimon pensait : nous ne disons pas

partie

de connaissance

comme une connaissance entière.

Ici, quand la Guemara en vient au début de la baraïta que nous avons appris :

Il alla par le premier et entra, [il fit] haza ve‑shana et s'immergea, il sortit et alla par le second et entra, il est redevable.

Et Rabbi Shimon l'acquitte,

et nous objectons au tanna qamma :

Et pourquoi est‑il redevable !?

en vérité

c'est une connaissance douteuse,

car il est réellement douteux qu'il soit impur avant chaque entrée, et il n'y a ici aucune connaissance pour le rendre coupable !?

Dit

répliqua

Rabbi Yohanan : ici ils ont fait de la connaissance douteuse une connaissance certaine.

Et Rish Lakish dit : ceci est selon Rabbi Yishmaël, qui dit : nous n'avons pas besoin d'une connaissance initiale ;

et dès qu'il sait aujourd'hui qu'il est sûrement entré dans le Heichal en impureté, cela suffit pour le rendre passible d'un korban ola ve‑yored comme d'autres sacrifices d'expiation ; pour elles il suffit la connaissance finale pour l'obliger.

A. Celui qui mangea du lait par erreur, ne sachant pas au moment de la consommation qu'il mangeait du lait, et qu'ensuite il apprit que c'était du lait, celui‑ci est redevable d'une hattat.

B. Celui qui mange deux olives lactées l'une après l'autre n'est redevable que d'une seule hattat, mais si il apprit entre les deux consommations qu'il avait mangé du lait, "les connaissances se divisent" et il est redevable d'une hattat pour chaque consommation.

C. Celui qui mange du lait en pensant que c'est du saindoux, et qu'ensuite il devient incertain si c'était lait ou saindoux, celui‑ci est redevable d'un asham talui.

Et cela est rapporté par Rabbi Yohanan d'après Rabbi Yohanan, et rapporté par Rish Lakish d'après Rish Lakish :

Comme il a été enseigné : il mangea, doute‑t‑il, du lait et il fut révélé ,

c'est‑à‑dire : celui qui mangea du lait en pensant que c'était du saindoux, et il apprit ensuite qu'il y avait doute si c'était lait ou saindoux, et il mangea encore

sous doute de lait

après

et il fut révélé

pour lui :

Rabbi dit : de même qu'on apporte une hattat pour chacun

et une seule,

et comme son intention sera expliquée plus loin,

ainsi on apporte un asham talui pour chacun et chacun,

car la connaissance du doute intermédiaire divise pour les hattot.

Rabbi Shimon ben Yehuda, et Rabbi Elazar en tant que Rabbi Shimon dirent de là que Rabbi Shimon :

n'apporte qu'un seul asham talui

et la connaissance intermédiaire ne divise pas,

comme il est dit

dans le passage du asham talui [Lévitique 5:17] : "Or, si l'âme pèche en faisant une des choses qui ne se doivent point faire envers l'Éternel, et s'il ne le sait pas, il porte son péché et son offense ; et il apportera un bélier parfait du troupeau pour une faute vers le sacrificateur, et le sacrificateur expiera pour lui",

pour sa faute qu'il commit par erreur

ce qui implique plusieurs erreurs],

la Torah a multiplié les erreurs nombreuses, et un seul asham talui.

Et Rabbi Yohanan et Rish Lakish divergent dans l'explication de ce que dit Rabbi "comme il apporte une hattat pour chacun" :

Et Rish Lakish a dit : ici Rabbi entend que deux connaissances, deux doutes, se divisent en hattot,

c'est‑à‑dire : l'intention de Rabbi est de dire, ainsi comme si il avait eu une connaissance douteuse entre une consommation et l'autre, et qu'à la fin il fut certain qu'il avait mangé du lait, la connaissance douteuse intermédiaire aurait servi à le rendre coupable de deux hattot — ["les connaissances douteuses se divisent en hattot"] — ainsi la connaissance douteuse sert à diviser entre elles à propos de l'asham talui.

Et Rabbi Yohanan dit :

il n'est pas que Rabbi voulait dire que la connaissance douteuse eût servi à le rendre coupable de deux hattot, car pour la hattat qui exige une connaissance certaine, seule une connaissance certaine est efficace pour diviser ; mais ainsi parla Rabbi :

ainsi que des connaissances certaines uniquement se divisent en hattot,

c'est‑à‑dire : ainsi qu'à propos de la hattat, si une connaissance certaine s'était faite entre les deux consommations, cette connaissance eût suffi à le rendre coupable de deux hattot,

de même les connaissances douteuses se divisent en ashamot,

puisque leur obligation se fonde sur la connaissance douteuse.

Il est expliqué que Rabbi Yohanan et Rish Lakish divergent sur la règle de la "connaissance douteuse", si elle est une connaissance pour diviser. Pour Rabbi Yohanan "connaissance douteuse n'est pas comme connaissance", tandis que pour Rish Lakish "connaissance douteuse est comme connaissance" — et c'est l'inverse de leur doctrine ci‑dessus, où pour Rabbi Yohanan "connaissance douteuse est comme connaissance" et pour Rish Lakish elle ne l'est pas !?

La Guemara ajoute pour clarifier son objection :

Il serait admissible pour Rabbi Yohanan, pas de difficulté ,

car même dans ses dires ci‑dessus Rabbi Yohanan a dit

ici —

concernant la connaissance initiale lors de l'entrée au Heichal —

ils ont fait

la connaissance douteuse comme connaissance, et il s'ensuit :

et pas pour toute la Torah entière ils l'ont fait ;

et la raison de la distinction est :

Ici —

— dans la loi de connaissance initiale pour l'entrée au Heichal —

c'est que

la connaissance douteuse est considérée comme connaissance parce que

qu'il n'est pas écrit "connaissance" explicitement dans la Torah, mais

du

sens du mot

"v'nil'am"

qui vient [il est appris], ce qui signifie : maintenant il a été caché et commence à être su.

Et pas pour toute la Torah entière —

— c'est‑à‑dire concernant la connaissance finale pour la hattat —

ils ont fait

que la connaissance douteuse est comme connaissance, parce que

il est écrit

dans Lévitique 4 à propos de la hattat du chef] : "

ou qu'on l'ait fait savoir à lui"

"sa faute qu'il a commise et qu'il apporte son sacrifice", explicitement, et cela signifie

que nous demandons une connaissance venant d'en haut (une connaissance manifeste).

Mais pour Rish Lakish

il y a difficulté, car

il est amené à lui

jusqu'à ce qu'il établisse pour le tanna qamma de notre Mishna

comme Rabbi Yishmaël

qui n'exige pas connaissance initiale,

il riposte comme Rabbi,

qui a dit "la connaissance douteuse est connaissance" !?

Et il nous faut noter : Rish Lakish aurait toujours pu interpréter les paroles du tanna qamma comme celles de Rabbi, mais

ceci nous est signifié

par la réponse de Rish Lakish,

que selon Rabbi Yishmaël il n'est pas besoin d'une connaissance initiale,

et c'est pourquoi il interpréta comme Rabbi Yishmaël.

Et nous l'interrogeons : et voici

il est évident que Rabbi Yishmaël n'exige pas

une connaissance initiale,

puisque la lecture "v'nil'am" ne lui suffirait pas "

"

que

ceci

l'obligerait

Rabbi Yishmaël

même pour celui caché qui profana le Heichal.

Autrement dit : la source de la loi de la connaissance initiale est la répétition du mot "v'nil'am", et conséquemment, pour Rabbi Yishmaël qui exigerait la répétition du mot "v'nil'am" pour obliger même le caché qui profana le Heichal — ce qui n'est pas explicitement écrit dans la Torah — il s'ensuit nécessairement qu'il n'exige pas de connaissance initiale, car il n'y a pas ici une répétition superflue pour enseigner cela !?

Et il convient de remarquer : en tout cas Rish Lakish devait nous enseigner que pour Rabbi Yishmaël il n'est pas nécessaire d'avoir connaissance initiale, car

qu'aurais‑tu pensé : qu'il n'a pas

de source scripturaire pour la connaissance initiale,

écritures,

c'est‑à‑dire : certes Rabbi Yishmaël n'a pas de source pour tirer de

l'Écriture la connaissance initiale —

mais

peut‑être

de la Guemara

de la tradition orale transmise à Moïse au Sinaï]

il a

une connaissance initiale pour Rabbi Yishmaël —

et

cela nous signifie

que Rish Lakish entend que pour Rabbi Yishmaël il n'est absolument pas besoin de connaissance initiale.

Nous revenons à toi, chapitre des connaissances d'impureté

Michna :

La Michna explique maintenant ce que nous avons enseigné au début du traité :

« Deux serments qui en sont quatre » —

Celui qui dit :

« Serment que je mangerai aujourd’hui »

une chose quelconque,

et

de même celui qui dit : serment

que je ne mangerai pas

aujourd’hui.

Ces deux serments d’expression, qui portent sur l’avenir, sont explicitement énoncés dans la Torah, comme il est dit [Lévitique 5, 4] : « Ou lorsqu’une personne jurera en exprimant de ses lèvres, pour faire du mal ou pour faire du bien », c’est-à-dire qu’il jure au sujet de l’avenir :

« pour faire du mal » — qu’il ne mangera pas, ce qui l’afflige ; « pour faire du bien » — qu’il mangera. Et plus loin, dans la Michna [25a], nous interprétons du verset que même les choses qui ne comportent pour l’homme ni mal ni bien sont incluses dans cela, dès lors qu’il jure : « Je ferai telle chose » ou « Je ne la ferai pas ».

[incertain : le segment source contient des guillemets et crochets mal fermés]

Les Sages ont ajouté à ces serments, en déduisant d’une répétition du verset, deux autres serments d’expression ; ensemble, ils sont quatre.

Les serments qui ne sont pas explicitement énoncés dans la Torah et qui sont appris d’une répétition sont des serments portant sur le passé, par exemple celui qui jure

« que j’ai mangé », et celui qui

jure

« que je n’ai pas mangé ».

Celui qui dit

« Serment que je ne mangerai pas », et mange

même

quoi que ce soit, est passible

de flagellation s’il a agi intentionnellement, et d’un sacrifice s’il a agi par inadvertance, bien que, pour les autres interdits de la Torah, on ne soit passible que pour la consommation d’un volume d’une olive,

paroles de Rabbi Akiva.

Les Sages lui dirent

à

Rabbi Akiva : où trouvons-nous

dans toute la Torah

que celui qui mange quoi que ce soit est passible ?

Et si oui, pourquoi dis-tu

que celui

qui a juré et mangé quoi que ce soit

est passible ?

Rabbi Akiva leur dit : où trouvons-nous donc qu’un homme qui parle et apporte un sacrifice

soit passible d’un sacrifice parce qu’il a annulé sa parole ? Et selon vos paroles, il sera difficile de comprendre comment il est possible

que celui

qui a juré

parle et apporte un sacrifice

pour l’annulation de sa parole. Mais nécessairement, vous devez dire que la Torah a innové, dans le passage des serments d’expression, qu’un sacrifice est requis pour la seule annulation de sa parole ; dès lors, même s’il n’a mangé que quoi que ce soit, il a annulé sa parole, car celui qui dit « je ne mangerai pas » entend s’interdire même quoi que ce soit.

Guemara :

Nous avons enseigné dans la Michna : celui qui dit « Serment que je mangerai » et ne mange pas est passible.

Et nous nous interrogeons à ce sujet :

est-ce à dire

: faut-il dire

que

celui qui dit « Serment

que je mangerai »

signifie : “je mangerai” !

Car son intention est de jurer qu’il s’engage à manger ?

Et on lui oppose

une contradiction tirée d’une Michna de Nedarim : celui qui dit à son prochain l’une des trois expressions suivantes n’a pas le droit de manger de ce qui lui appartient —

a.

« Serment : je ne mangerai pas de ce qui t’appartient »,

ce qui signifie : serment sur moi que je ne mangerai pas de ce qui t’appartient.

b.

« Serment : je mangerai de ce qui t’appartient »,

ce qui signifie : ce que je mangerai de ce qui t’appartient sera pour moi interdit par un serment.

c.

« Ce n’est pas un serment : je ne mangerai pas de ce qui t’appartient »,

ce qui signifie : seul ce que je ne mangerai pas de ce qui t’appartient ne sera pas pour moi interdit par un serment ; mais ce que je mangerai de ce qui t’appartient sera pour moi interdit par un serment.

Dans tous ces cas,

il est interdit

à celui qui a juré de manger de ce qui appartient à son prochain.

Il est donc démontré que l’expression « que je mangerai de ce qui t’appartient » signifie que l’homme veut s’interdire la consommation, et non s’obliger à manger, comme cela ressort de notre Michna ?

Et nous répondons :

Abbayé dit : toujours,

le sens de « que je mangerai »

signifie : “je mangerai”,

et malgré tout

il n’y a pas de difficulté,

car

ici, ils insistent [

littéralement : le pressent

à manger,

et

ici, ils ne

lui insistent pas pour manger.