Sanhédrin 27a — le Talmud en français

עד זומם

עד שהזימו אותו עדים אחרים, הרי הוא פסול לעדות, לפי שהוא "רשע", ורשע פסול לעדות -

אלא, שנחלקו אביי ורבא, לגבי כשרות עדותו שהעיד בין שעת עדות השקר לבין שעת הזמתו, כגון שהעיד בניסן, והוזם בתשרי אחריו, ובינתיים העיד עוד עדויות, האם הן פסולות למפרע, וכמו שיבואר.

אביי אמר

: עד זומם, אף

למפרע הוא נפסל.

ורבא אמר

: רק

מכאן ולהבא הוא נפסל.

ותחילה הגמרא מבארת את דעת אביי.

אביי אמר מיכן ולהבא הוא נפסל

, כי

מעידנא דאסהיד,

מעת שהעיד את עדות השקר, דהיינו החל מניסן,

רשע הוא. והתורה אמרה "אל תשת ידך עם רשע".

וכאילו שאמר הכתוב

"אל תשת רשע, עד"

. ואמנם רק עתה, בתשרי, בשעה שהוזם נודע לנו שהוא רשע, אבל רשעותו היא מעת עדותו בניסן, ןמאז הוא פסול לעדות.

ועתה מבארת הגמרא את דעת רבא, ומביאה שני דרכים בדעתו.

הדרך האחת:

רבא אמר, מכאן ולהבא הוא נפסל

, כי כל עיקר דין

עד זומם,

שמאמינים לעדים האחרונים להזים את העדים הראשונים, ולפסול אותם,

חידוש הוא

מגזירת הכתוב, ולא מן הסברא. כי הסברא נותנת לומר:

מאי חזית,

מה ראית

דסמכת אהני,

שאתה מאמין ומקבל את עדות המזימים,

סמוך אהני,

קבל את עדותם של הראשונים. הילכך, כיון שחידוש הוא,

אין לך בו

לפוסלם

אלא משעת חידושו, ואילך.

והיינו, אם אכן היה ברור שעדותם בניסן היא שקרית, היה מקום לפוסלם כבר מניסן. אבל היות ולא פסלנו אותם מטעם עדי שקר בודאי, כי מי אומר לנו ששיקרו, והרי יתכן שהעדים המזימים, האחרונים, הם ששיקרו. אלא שהתורה קבעה בגזירת הכתוב כי מעת שהזימום לראשונים, דינם כשקרנים. לכן הרי הם נחשבים כשקרנים רק מתשרי, ולא קודם לכן .

הדרך השניה:

איכא דאמרי: רבא נמי כאביי סבירא ליה,

שרשעותם היא החל מניסן, מעת שהעידו עדותם המוזמת.

ומאי טעם קאמר

רבא שעד זומם רק

מכאן

ולהבא הוא נפסל

, על אף שרשעותו התחלה כבר מניסן? -

משום פסידא דלקוחות.

כדי שלא יפסידו הלקוחות אשר קנו שדות מניסן עד תשרי, והחתימו את העד הזה על שטר המכירה, היות ולא ידעו שהוא פסול. ואם נפסול את עדותו על השטר, יפסידו הלקוחות, לכן סובר רבא, שאין פוסלים את העד הזומם, מתקנת חכמים, למפרע. [ואביי לא חשש לכך].

ומבררת הגמרא:

מאי בינייהו?

איזה נפקא מינה לדינא יש בין שני הטעמים של רבא?

איכא בינייהו

, כגון

דאסהידו בי תרי בחד

[גירסת הב"ח:

ותרי בחד

], שתי כתי עדים באו להזים את עדותם של שני העדים הראשונים, כת אחת מזימה עד אחד, ואומרת עמנו היית ביום זה במקום אחר, ולא יכלת לראות את הדבר שאתה מעיד עליו במקום אחר. וכת שניה מזימה את העד השני. ולכן, לפי הטעם הראשון של רבא, מודה רבא שכאן הם כן יפסלו למפרע. כי נאמנות השניים להזים את האחד, ופסלות

הראשונים איננה חידוש, כי סברא היא ששני עדים עדיפים על עד אחד. ואילו לפי הטעם של פסידא דלקוחות, לא יפסלו למפרע, משום הפסד הלקוחות.

אי נמי,

עוד נפקא מינה, באופן

ד

העדים השניים לא הזימו את הראשונים, אלא רק

פסלינהו

לראשונים

בגזלנותא,

שהעידו עליהם שהם היו כבר גזלנים בחודש ניסן שעבר, והיו פסולים מאז לעדות. לפי הטעם הראשון של רבא, מודה רבא שיפסלו למפרע, כי נאמנות השניים ופסלות הראשונים איננה חידוש, שסברא היא ששני עדים המעידים באחרים שגזלו יכולים לפסול אותם . ואילו, לפי הטעם של פסידא דלקוחות, לא יפסלו למפרע, משום פסידא דלקוחות.

ועתה הגמרא דנה, הלכה כדברי מי.

ואמר רבי ירמיה מדיפתי: עבד

פסק ועשה

רב פפא עובדא,

הלכה למעשה,

כוותיה

כדעתו

דרבא.

ואילו

מר בר רב אשי אמר: הלכתא כוותיה דאביי

שנפסל למפרע.

ואף שבכל מקום שנחלקו אביי ורבא הלכתא כרבא, כאן ההלכה כאביי, כי הכלל הוא,

והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"ם,

בשש הלכות אלו, והם: י'אוש שלא מדעת, ע'ד זומם למפרע הוא נפסל, ל'חי העומד מאיליו, ק'ידושין שלא נמסרו לביאה, ג'ילוי דעת בגיטין, מ'ומר אוכל נבילות [היא ההלכה הבאה].

אמרה תורה: "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד חמס". ונחלקו אביי ורבא, בהגדרת "רשע" שפסול לעדות.

אדם מישראל, שהוא

מומר

[מבעט במצות], בכך שהוא

אוכל נבילות לתיאבון,

מרוב תאוותו -

דברי הכל,

בין אביי ובין רבא סוברים, שהוא

פסול

לעדות. כיון שעושה כן מחמת חימוד ממון, שהרי בשר נבילות זול מבשר בהמה כשירה, לכן דינו הוא כמו "רשע של חמס", ופסול לעדות.

אבל במומר

להכעיס,

העובר עבירה כדי להכעיס את בוראו, בלי שיהיה לו מכך ריווח ממון [כגון שיש לפניו נבילות וכשירות, ושתיהן בחנם, ואוכל את הנבילות, או כגון שעובר על עבירה שאין בה תועלת והנאה ממונית], נחלקו אביי ורבא -

אביי אמר, פסול

לעדות.

רבא אמר, כשר.

והגמרא מבארת את מחלקותם:

אביי אמר פסול,

משום

דהוה ליה רשע,

ורחמנא אמר "אל תשת רשע עד".

ורבא אמר כשר,

כי "

רשע דחמס",

של חימוד ממון,

בעינן,

אנו צריכים כדי לפסול לעדות.

ומביאה הגמרא ברייתא שהיא ראיה לאביי, וקושיה לרבא.

מיתיבי

מהא דתניא, נאמר בתורה [שמות כג א] "אל תשת את ידך להיות עד חמס". ואנו דורשים את הפסוק כאילו נכתב כך:

"אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד"

-

אלו גזלנין, ומועלין בשבועות.

מאי

, מה הפירוש של מועלין ב"שבועות" בלשון רבים? האם

לאו, אחד

, בין

שבועת שוא,

הנשבע על עמוד של אבן שהוא של זהב ,

ואחד

בין

שבועת ממון

, שמכחיש בשבועה חיוב ממון שמוטל עליו לשלמו.

והרי שבועת שוא, אין לו בה שום תועלת והנאה ממונית, ואינו "רשע של חמס", והברייתא דורשת מן הכתוב לפוסלו, וקשה על רבא! ומתרצת הגמרא:

לא

כדבריך. אלא

אידי ואידי,

ה"שבועות" שאמרה הברייתא בלשון רבים, הן

שבועת ממון. ומאי,

מהו לשון

"שבועות"

בלשון רבים שנקטה הברייתא בדבריה -

שבועות דעלמא.

שבועות הרבה, של אנשים הרבה, הנשבעים האחד לשני.

והגמרא מביאה ברייתא אחרת, שהיא ראיה לרבא וקושיה לאביי.

מיתיבי

ממה ששנינו בברייתא:

"אל תשת רשע עד", "אל תשת חמס עד"

-

אלו גזלנין ומלוי בריבית.

ומשמע, כי רק אלו שעוברין עבירה של חימוד ממון, וכן אוכלי נבילות לתיאבון, הדומים לעברייני ממון, פסולים לעדות. לפי שרק בהם יש לחוש שמא כמו שתאוותם לממון גורמת להם לעבור על איסור תורה, כן תגרום להם גם להעיד עדות שקר עבור שוחד. אבל מומר להכעיס אינו פסול להעיד!?

תיובתא דאביי,

דברי הברייתא הם קושיא לאביי, ומסקנת הגמרא, שאכן הם

תיובתא.

לפי שאביי אינו מתרץ אותם.

ועתה דנה הגמרא: האם

נימא,

נאמר, שפלוגתת אביי ורבא בדין כשרות מומר להכעיס להעיד,

כתנאי

היא, מחלוקת תנאים היא.

לפי ששנינו בברייתא:

עד זומם,

הרי הוא

פסול לכל

עדיות, בכל

התורה כולה, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: במה דברים אמורים

שפסול לכל העדיות,

שהוזם,

שהזימו אותו על עדותו שהעיד לחייב

בדיני נפשות

, וכיון שהוחשד לעבור איסור חמור של עדות בדיני נפשות, להרוג אדם בעדות שקר, הריהו חשוד לכל העדיות של כל התורה כולה, שהן כולן קלין ממנה [או דומין לה].

אבל הוזם,

אם הזימו אותו על עדותו שהעיד

בדיני ממונות

, עדיין אינו חשוד, ו

כשר ל

העיד

דיני נפשות,

לפי שהחשוד לעבור על איסור קל, עדיין אינו חשוד לעבור על איסור חמור.

ורבי מאיר אינו מחלק בכך, וסובר שאף החשוד על הקל, חשוד על החמור.

האם

נימא, אביי

סובר

כרבי מאיר, ורבא

סובר

כרבי יוסי

.

ומבארת עתה הגמרא כיצד יש לתלות את מחלוקת אביי ורבא במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי:

אביי

סובר

כרבי מאיר, דאמר, אמרינן

לפוסלו לעדות גם

מקולא,

מעדות שקר בדיני ממונות,

לחומרא

דיני נפשות. לפי שהחשוד על הקל חשוד גם על החמור.

וגם אביי אמר כך, שהרי מומר האוכל נבילות להכעיס, הוא נחשב כחשוד על הקל, לפי שאינו רע לבריות אלא רק רע לשמים, וסובר אביי שבכל זאת הוא חשוד גם על החמור, על עדות שקר החמורה, לפי שהוא רע לשמים ורע לבריות, שמפסידן ממון.

ואילו

רבא

, הסובר שחשוד על הקל אינו חשוד על החמור, שלדבריו החשוד על הנבילות, שאינו רע לבריות, אינו חשוד על עדות שקר, שהוא רע לשמים ורע לבריות, הרי הוא סובר

כרבי יוסי, דאמר,

רק

מחומרא לקולא,

החשוד על החמור להחשידו על הקל,

אמרינן

לפוסלו. אבל

מקולא לחומרא

, החשוד על הקל להחשידו על החמור -

לא אמרינן

לפוסלו.

ודוחה הגמרא:

לא!

אין לנו לומר שמחלוקת אביי ורבא תלויה במחלוקת התנאים, בין לאביי ובין לרבא, אלא כך יש לנו לומר:

אליבא דרבי יוסי, כולי עלמא לא פליגי.

כלומר, זה ודאי, שאביי אינו יכול ליישב דבריו כלל אליבא דרבי יוסי. כי אם אפילו מממון לנפשות, ששניהם רעים הן לשמים והן לבריות, סובר רבי יוסי שמקל לחמור לא אמרינן לפוסלו, כל שכן שרבי יוסי סובר שהחשוד על הנבילות, שאינו רע לבריות אלא רק לשמים, אינו חשוד על עדות שקר, שהוא רע לשמים ורע לבריות, בניגוד לדעת אביי, שפוסלו, ולכן, דברי אביי אכן תלויים במחלוקת התנאים.

כי פליגי אליבא דרבי מאיר.

והיינו, לפי רבא, לא צריכים לדחוק ולומר שרבא אינו סובר כרבי מאיר, אלא גם רבא יכול ליישב דבריו אפילו לרבי מאיר. ובמה נחלקו -

אביי

סובר

כרבי מאיר

, כמו שרבי מאיר פוסל מקל לחמור, כך גם אביי.

ורבא אמר לך:

עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם,

שהחשוד על הקל חשוד על החמור, אלא

גבי עד זומם דממון, דרע לשמים ורע לבריות.

כי על אף שממון הוא יותר קל מנפשות, מכל מקום, חומרת שניהם, ממון ונפשות, שווים בכך שהוא רע לשמים ורע לבריות, ולכן סובר רבי מאיר שהחשוד על הקל היחסי שביניהם, חשוד על החמור.

אבל הכא

, באוכל נבילות להכעיס,

ד

הוא

רע לשמים ואין רע לבריות

-

לא.

אפילו רבי מאיר אינו פוסלו לעדות, לפי שחומרתו לגבי עדות היא בהחלט גדולה, שהוא רע לשמים ורע לבריות.

ולסיכום: רבא יכול לסבור כרבי מאיר, וכל שכן כרבי יוסי. ואילו אביי יכול לסבור רק כרבי מאיר.

פוסקת הגמרא:

והלכתא כוותיה דאביי.

ומקשה הגמרא:

והא איתותב!

הרי הקשינו על אביי מהברייתא, לעיל, ולא תירץ.

ומתרצת הגמרא: הברייתא

ההיא

, איננה לדעת הכל, אלא בשיטת

רבי יוסי היא,

הסובר שהחשוד על הקל לא חשוד על החמור. ואילו אביי סובר כרבי מאיר.

ומקשה הגמרא:

ותיהוי נמי,

גם אם היא משנת

רבי יוסי

, ורבי מאיר חולק עליו, הרי כלל הוא בידינו שאם חולקים

רבי מאיר ורבי יוסי

-

הלכה כרבי יוסי,

ואיך פסק אביי שלא כרבי יוסי!?

ומתרצת הגמרא:

שאני התם

[גירסת היד רמ"ה:

הכא

],

דסתם לן תנא,

שנשנתה "סתם משנה",

כרבי מאיר,

והלכה כ"סתם משנה".

והיכא

היכן

סתם לן

לנו התנא כרבי מאיר?

ומספרת הגמרא סיפור, שמצאו בהלכה זו סתם משנה כרבי מאיר.

כי הא

, כמו מעשה זה,

ד

איש אחד ושמו

בר חמא, קטל נפשא,

הרג את הנפש.

אמר ליה ריש גלותא

[ראש גולת בבל, שהיה ממונה מטעם המלכות לשפוט את בני ישראל]

, לרב אבא בר יעקב: פוק,

צא,

עיין בה,

בדוק את הדבר.

אי ודאי קטל,

אם אכן הרג,

ליכהיוהו לעיניה

, ינקרו את עיניו!

אתו תרי סהדי,

באו שני עדים,

אסהידו ביה,

העידו על בר חמא

דודאי קטל,

שהרג.

אזל איהו,

הלך בר חמא,

אייתי תרי סהדי,

הביא שני עדים אחרים,

אסהידו ביה בחד מהנך,

העידו לפסול את אחד משני העדים שהעידו נגדו. אלא שאותם שני עדים פסלו אותו מתוך ראיית שני מעשים שונים.

חד

, אחד מהשניים שהביא בר חמא,

אמר

על העד שהעיד נגדו:

קמאי דידי

, בפני

גנב

עד זה

קבא

קב

דחושלי,

שעורים קלופים.

וחד,

ואילו השני העיד על אותו אחד:

קמאי דידי,