Sanhédrin 16a (טז.) — le Talmud en français

Rav Matana a dit : ici

ici

s’agissant du nassi

de

la tribu qui a péché

par l’une quelconque des transgressions de la Torah pour lesquelles on est passible de la mort par un tribunal rabbinique,

traite

la Michna.

Et la raison pour laquelle il est jugé devant le grand Sanhédrin, bien qu’il soit un individu, est la suivante :

quoi

et quoi,

Rav Ada bar Ahava n’a-t-il pas dit

que ce que nous avons appris plus loin dans la Michna, à savoir que le grand prêtre est jugé devant le grand Sanhédrin, tient à ce qu’il est dit

« toute affaire “grande”, ils te l’apporteront »

et nous interprétons :

la parole d’un “grand”

— un homme important, tel que le grand prêtre — sera portée en jugement devant le Sanhédrin ? Si tel est le cas,

celui-ci

le nassi

aussi est “grand”

il l’est

et c’est pourquoi il est jugé devant le grand Sanhédrin.

La Guemara rapporte les paroles de Oulla, qui donne une autre explication. La Michna ne parle pas d’une tribu ou d’un nassi qui auraient péché, mais du cas où un désaccord serait survenu entre une tribu et une autre au sujet des affaires d’héritage et des limites de leurs terres ; cette affaire est jugée devant le grand Sanhédrin.

Oulla a dit au nom de Rabbi Éléazar :

notre Michna parle de ceux qui viennent

pour venir

juger

au sujet d’affaires d’héritage.

Et la raison pour laquelle cette affaire doit être jugée par soixante et onze juges est la suivante :

comme à son commencement

de la répartition des héritages

du pays d’Israël. Quoi donc,

de même qu’au

commencement,

le pays fut réparti en héritages des tribus par Josué et les Anciens, qui étaient

soixante et onze, de même ici,

dans les générations suivantes, ils jugeront les affaires d’héritage

par soixante et onze.

La Guemara objecte : s’il en est ainsi, pourquoi ne dirait-on pas également :

si donc,

comme

à son commencement,

le pays fut réparti par

tirage au sort

du sort,

et par les Ourim et Toumim, et par tout Israël [

comme cela est expliqué dans le traité Baba Batra, page 122 ].

de même ici,

dans les générations suivantes, nous trancherons les lois des héritages précisément au moyen du

tirage au sort, des Ourim et Toumim, et de tout Israël.

Or cela n’est pas exact !

C’est pourquoi la Guemara réfute les paroles d’Oulla et dit :

Mais, il est manifeste

que l’explication correcte est

conformément à Rav Matana,

à savoir que la Michna parle d’un nassi de tribu qui a péché.

Mais Ravina revient à expliquer que la Michna parle d’une tribu entraînée à l’idolâtrie.

Ravina a dit : toujours

l’explication de notre Michna est

dans le cas d’une tribu entraînée.

Et

quant à ce qui

te pose difficulté,

à savoir :

le jugerait-on selon le droit applicable à une multitude !?

Ils sont pourtant plus de cent selon Rabbi Yochia, et plus que la majorité de la tribu selon Rabbi Yonatan—

la réponse est la suivante :

oui !

C’est effectivement ainsi que se présente la loi :

bien que nous le mettions à mort

lui

par un

jugement

individuel,

par lapidation, néanmoins,

le tribunal de la multitude,

le grand Sanhédrin, est celui qui

le juge,

et non un tribunal de vingt-trois.

Quant à ce qu’ont dit Rabbi Yochia et Rabbi Yonatan, leur intention est la suivante : dans une ville de plus de cent habitants, ou dans la tribu entière, ils ne sont pas mis à mort par l’épée, mais par lapidation. Le tanna de notre Michna est d’accord avec eux sur ce point. Toutefois, il estime que la tribu qui a pratiqué l’idolâtrie est jugée devant le grand Sanhédrin ; et Rabbi Yochia et Rabbi Yonatan sont eux aussi d’accord avec cette loi.

Et la raison pour laquelle une tribu qui a pratiqué l’idolâtrie est jugée devant le grand Sanhédrin est la suivante :

Quoi, n’est-ce pas

et quoi, n’a-t-il pas

dit Rabbi Hama bar Yossi au nom de Rabbi Ochaïa

? Il est dit dans la Torah [Deutéronome 17], au sujet d’un homme ou d’une femme qui a pratiqué l’idolâtrie :

« Tu feras sortir cet homme ou cette femme

qui ont commis cette mauvaise chose vers tes portes, l’homme ou la femme, et vous les lapiderez avec des pierres, et ils mourront. » Et nous interprétons :

un homme et une femme

individuels,

tu feras sortir vers tes portes,

devant le tribunal de chaque porte et de chaque porte des portes de la ville, c’est-à-dire un petit Sanhédrin ;

mais tu ne feras pas sortir

la

ville entière,

qui a pratiqué l’idolâtrie,

vers tes portes,

mais devant le grand tribunal de Jérusalem, c’est-à-dire le grand Sanhédrin.

Et cette interprétation que Rabbi Ochaïa a donnée au sujet de la ville entraînée à l’idolâtrie,

ici,

dans le cas d’une tribu entraînée,

aussi

nous l’interpréterons ainsi :

un homme et une femme, tu les feras sortir vers tes portes, mais tu ne feras pas sortir

la

tribu entière vers tes portes,

mais devant le grand Sanhédrin.

Nous avons appris dans notre Michna : on ne juge pas, etc.,

ni le faux prophète

etc., sinon selon un tribunal de soixante et onze.

La Guemara examine :

d’où cela ressort-il ?

D’où apprend-on qu’un faux prophète est jugé par soixante et onze ?

La Guemara explique :

Rabbi Yossi bar Hanina a dit : cela vient

par une gzera chava

« il agira avec insolence — il agira avec insolence », du Sage rebelle.

Au sujet du faux prophète, il est dit [Deutéronome 18] : « Mais le prophète qui agira avec insolence pour parler en Mon nom » ; et au sujet du Sage rebelle, il est dit [Deutéronome 17] : « Et l’homme qui agira avec insolence ». Et nous interprétons :

de même que là,

de même que le Sage rebelle

par soixante et onze,

n’est passible de mort que s’il s’est rebellé contre un tribunal de soixante et onze siégeant dans la Chambre de la Pierre taillée,

de même ici,

le faux prophète est jugé

par soixante et onze.

La Guemara objecte : ce verset de

« il agira avec insolence »

du Sage rebelle,

lorsqu’il est écrit,

l’endroit où il est mentionné,

au sujet de la mise à mort,

concernant le tribunal qui jugera de l’obligation de le mettre à mort,

c’est là qu’il est écrit !

Comme il est dit dans le passage du Sage rebelle : « Et l’homme qui agira avec insolence, pour ne pas écouter, etc., cet homme mourra. »

Et

voici la

mise à mort,

le jugement de mort du Sage rebelle,

par vingt-trois,

par vingt-trois,

il est

jugé, et non par soixante et onze ! En effet, parmi tous ceux qui sont mentionnés dans la Michna comme étant jugés par soixante et onze, le Sage rebelle n’est pas mentionné.

Et ce qu’ils ont dit du Sage rebelle, « par soixante et onze », ne concerne que la manière dont il s’est rebellé : il n’est passible que s’il s’est rebellé contre la décision du grand tribunal de soixante et onze. Dès lors, comment peut-on apprendre par la gzera chava « il agira avec insolence — il agira avec insolence » que la mort du faux prophète relève de soixante et onze, en se fondant sur la rébellion du Sage rebelle, alors que le verset « il agira avec insolence » concernant le Sage rebelle parle de sa lapidation, et que sa lapidation relève de vingt-trois ?

Mais, Rech Lakich a dit : nous avons appris

par la gzera chava

« parole — parole », de sa rébellion

du Sage rebelle. En effet, au sujet de la mort du faux prophète, il est dit : « un homme agira avec insolence pour parler une parole », et, au sujet de la rébellion du Sage, il est également dit : « tu agiras selon la parole ». De même que la rébellion du Sage se fait contre l’enseignement de soixante et onze, de même la mort du faux prophète relève de soixante et onze.

La Guemara objecte à Rech Lakich : après avoir appris, par une gzera chava tirée de la rébellion du Sage, contre un enseignement de soixante et onze, que la mort du faux prophète relève de soixante et onze, alors :

revenons en arrière,

et que la mort du

Sage rebelle, nous l’apprenions par « il agira avec insolence — il agira avec insolence », du faux prophète.

Et disons : de même que le faux prophète est mis à mort par soixante et onze — puisque nous l’avons appris de la rébellion du Sage rebelle contre l’enseignement de soixante et onze — de même le Sage rebelle sera lui aussi mis à mort par soixante et onze.

La Guemara répond : seul l’enseignement de la gzera chava

« parole — parole », nous l’avons reçu,

le tanna l’a reçu de ses maîtres. Mais l’enseignement de la gzera chava

« il agira avec insolence — il agira avec insolence », il ne l’a pas reçu

de ses maîtres. Or nul ne déduit de lui-même une gzera chava, même si le verset semble superflu afin d’en tirer une interprétation, car il ne sait pas s’il est réellement superflu : peut-être est-il requis pour une autre interprétation.

Nous avons appris dans notre Michna : on ne juge pas, etc.,

ni le grand prêtre

sinon selon un tribunal de soixante et onze.

La Guemara examine :

d’où cela ressort-il ?

D’où apprend-on qu’un grand prêtre qui a commis l’une des transgressions pour lesquelles on est passible de mort est jugé par soixante et onze ?

La Guemara explique :

Rav Ada bar Ahava a dit : car le verset dit

dans la Torah, au sujet de l’établissement du Sanhédrin [Exode 18] :

« Toute affaire grande, ils te l’apporteront »

c’est-à-dire à Moïse, qui correspondait à soixante et onze. Et nous interprétons :

la parole d’un

homme

grand,

détenteur d’autorité, tel qu’un nassi ou un grand prêtre, ils te l’apporteront, à toi, devant un tribunal de soixante et onze.

Mais la Guemara rapporte un tanna d’une baraïta, qui ne l’interprète pas ainsi.

La baraïta objecte

à partir de ce qui a été enseigné :

« une affaire grande »

est

une affaire difficile,

que le Sanhédrin ne sait pas trancher, et qu’il apporte à Moïse.

Tu dis : une affaire difficile —

ou

peut-être

n’est-ce pas

une affaire difficile,

mais la parole d’un grand.

C’est-à-dire qu’ils apporteraient à Moïse le jugement d’un homme important ?

Lorsqu’il est dit

à la fin de ce même passage :

« l’affaire difficile, ils l’apporteront à Moïse », l’affaire difficile est déjà mentionnée.

Il est donc démontré que l’intention est une affaire difficile. [

La suite expliquera pourquoi, selon lui, deux versets sont nécessaires pour nous enseigner qu’ils apportèrent à Moïse l’affaire difficile. ]

Il en résulte une difficulté pour Rav Ada bar Ahava, qui interprète « la parole d’un grand ».

La Guemara répond :

lui,

Rav Ada bar Ahava,

a dit cela conformément à ce tanna.

Comme le tanna d’une autre baraïta ; c’est pourquoi il a établi les paroles du tanna de notre Michna conformément à ce tanna.

Car il a été enseigné dans une baraïta,

nous avons appris dans une baraïta :

« une affaire grande » —

la parole d’un grand.

D’où

dis-tu : la parole d’un grand ? —

ou

peut-être

ne sont-ce pas

les paroles d’un grand,

mais « l’affaire difficile » ? Lorsqu’il est dit

dans un autre verset : «

l’affaire difficile

ils l’apporteront à Moïse »,

voici que l’affaire difficile est

déjà

mentionnée ; que dois-je donc comprendre

de ce qui est dit

« une affaire grande »

?

La parole d’un grand.

Telle est également l’interprétation du tanna de notre Michna.

La Guemara objecte au tanna de la première baraïta :

Et ce tanna,

qui dit que « l’affaire grande » signifie une affaire difficile,

pourquoi lui faut-il deux versets !?

Pourquoi la Torah a-t-elle écrit deux versets pour nous enseigner que l’affaire difficile doit être apportée à Moïse ?

La Guemara répond : il n’y a pas ici de verset superflu, car

l’un,

un verset, le premier,

est seulement pour l’ordre,

pour ordonner aux juges d’apporter à Moïse l’affaire difficile.

Et l’autre

est dit

pour l’accomplissement,

car la Torah raconte qu’ils agirent effectivement ainsi et apportèrent à Moïse l’affaire difficile.

La Guemara objecte maintenant au tanna de la seconde baraïta :

Et l’autre,

comment déduit-il une interprétation de la répétition des versets, alors qu’ils ne sont pas superflus, puisque l’un est dit pour l’ordre et l’autre pour l’accomplissement ?

La Guemara répond : malgré tout, il y a ici une raison d’interpréter, car

si tel était le cas,

si les deux versets concernaient l’affaire difficile, que l’Écriture écrive

« ou grand, grand »

dans les deux versets,

ou « difficile, difficile »

dans les deux versets.

Pourquoi “grand” et pourquoi “difficile”,

pourquoi l’Écriture a-t-elle changé son expression ?

Apprends-en deux choses :

l’Écriture vient nous enseigner qu’une affaire grande n’est pas une affaire difficile, mais la parole d’un grand, et qu’ils l’apportèrent à Moïse. Il est donc démontré que le jugement d’un grand relève de soixante et onze.

Rabbi Éléazar demanda

:

le taureau d’un grand prêtre

qui a tué un homme —

par combien

de juges est-il jugé ? Est-ce que

nous le comparons à la mort de son propriétaire à lui,

c’est-à-dire au jugement de mort de son propriétaire, le grand prêtre — puisque la Torah a écrit : « le taureau sera lapidé, et son propriétaire sera également mis à mort » — et que, de même que celui-ci est jugé par soixante et onze, son taureau le sera également,

ou bien

dirons-nous peut-être

que nous le comparons à la mort d’un propriétaire ordinaire.

Nous le comparerons au cas ordinaire de la mort d’un propriétaire, qui relève de vingt-trois.

La question n’a pas été résolue.

Abayé a dit : puisque la question posée concernait son taureau

— du fait que Rabbi Éléazar ne s’est interrogé que sur son taureau, avec la possibilité de le comparer à son propriétaire, puisque la Torah a écrit : « le taureau sera lapidé, et son propriétaire sera également mis à mort » —

il en ressort

que de ces paroles tu apprends

que ses biens

au grand prêtre, s’il s’agit d’un procès pécuniaire,

il est évident pour lui

Rabbi Éléazar qu’ils ne sont pas jugés par soixante et onze, mais par trois, comme toutes les affaires pécuniaires.

La Guemara objecte :

Est-ce évident !?

Qu’est-ce qu’Abayé vient nous enseigner, et pourquoi faut-il l’apprendre des paroles de Rabbi Éléazar ? C’est seulement au sujet du taureau lapidé que la Torah a comparé le bien au propriétaire .

La Guemara répond que la chose n’est pas si évidente —

On aurait pu dire

que nous aurions eu comme hypothèse initiale :

puisqu’il est écrit “toute” affaire grande,

nous interpréterons

“toutes” les paroles d’un grand

: même pour les affaires pécuniaires, il faudrait le grand Sanhédrin.

Il vient nous enseigner

qu’Abayé nous fait comprendre que les affaires pécuniaires du grand prêtre relèvent de trois juges.

Nous avons appris dans notre Michna :

Et l’on ne fait pas sortir

pour une guerre facultative, sinon selon la décision d’un tribunal de soixante et onze.

La Guemara examine :

d’où cela ressort-il

? D’où apprend-on cette loi ?

Rabbi Avahou a dit : car le verset dit

dans la Torah : « Et l’Éternel dit à Moïse : prends Josué fils de Noun, etc., et pose ta main sur lui, et présente-le, etc. »

« Il se tiendra devant Éléazar le prêtre »

et il lui demandera selon le jugement des Ourim devant l’Éternel ; selon sa parole ils sortiront et selon sa parole ils rentreront, lui, tous les enfants d’Israël avec lui et toute l’assemblée. » Et nous interprétons :

lui

c’est le roi,

car Josué était roi ;

« et tous les enfants d’Israël avec lui »

c’est

le

prêtre oint pour la guerre,

car tous les enfants d’Israël sortent avec lui à la guerre ;

« et toute l’assemblée », c’est le Sanhédrin.

La Guemara rejette la preuve de Rabbi Avahou : le sens du verset n’est pas que le roi doit demander l’autorisation du Sanhédrin, mais que le roi, le prêtre oint pour la guerre et le Sanhédrin se tiennent devant Éléazar pour consulter les Ourim et Toumim.

Ou peut-être,

il est possible que

c’est au Sanhédrin que le Miséricordieux l’a dit,

que la Torah ordonne au Sanhédrin

qu’ils interrogent

qu’ils consultent

les Ourim et Toumim,

c’est-à-dire que la Torah vient nous enseigner qu’on ne consulte les Ourim et Toumim que pour un roi, un prêtre oint pour la guerre ou le Sanhédrin, et non pour un particulier ; ce verset ne constitue donc pas une preuve pour la loi de notre Michna, selon laquelle on ne part à la guerre que sur décision de soixante et onze.

La Guemara abandonne cette interprétation et apprend cette loi du roi David, qui demandait l’autorisation du Sanhédrin. La Guemara rapporte une baraïta qui décrit longuement les façons d’agir et les habitudes du roi David lorsqu’il partait en guerre.

Mais c’est comme ce

que

Rav A’ha bar Bizna a dit au nom de Rabbi Chim’on le Pieux : une harpe était suspendue au-dessus du lit de David

et ses ouvertures se trouvaient du côté nord.

Lorsque minuit fut arrivé —

un vent du nord soufflait sur elle

car le vent du nord soufflait à minuit —

et

la harpe

jouait d’elle-même. Aussitôt David se levait et s’occupait de l’étude de la Torah

comme il est dit [Psaumes 119] : « À minuit je me lève »,

jusqu’à ce que se lève la colonne de l’aube.

Lorsque se leva la colonne de l’aube —

les Sages d’Israël entrèrent auprès de lui et lui dirent : Notre seigneur le roi ! Ton peuple Israël a besoin de subsistance. Il leur dit

David :

Allez et faites-vous subsister les uns des autres. Ils lui dirent : Une poignée ne rassasie pas le lion,

c’est-à-dire qu’une subsistance réduite ne suffit pas à rassasier le peuple,

et un puits ne se remplit pas de sa propre motte,

c’est-à-dire que si l’on retire une motte d’un puits creusé et qu’on la rejette ensuite dans le puits, celui-ci ne se remplit pas ; l’analogie est qu’une subsistance suffisante ne permet pas de combler les besoins des pauvres, et qu’il faut apporter la subsistance d’un autre endroit, comme il faut de la terre provenant d’un autre endroit pour remplir le puits,

il leur dit

David :

Allez, étendez vos mains sur la troupe,

c’est-à-dire partez en expéditions de guerre afin d’apporter la subsistance d’un autre pays.

Aussitôt, ils prennent conseil

de la route qu’ils emprunteront, de la manière dont ils disposeront l’armée et des tactiques de guerre

auprès d’Akhitophel

qui était conseiller de David

et ils prennent l’avis du Sanhédrin

ils obtiennent l’autorisation du Sanhédrin, comme nous l’avons appris dans notre Michna,

et ils interrogent les Ourim et les Toumim

au sujet de la parole du Seigneur, [pour savoir] s’ils réussiront.

Rav Yossef dit : quelle est la source scripturaire :

de quelle source scripturaire : de quel verset apprend-on [cela], le conseil du Sanhédrin et [l’interrogation des] Ourim et des Toumim.